Главная  >  Наука   >  Российская наука   >  Философия права


Специфика национального идеала в отечественной философско-правовой и общественной мысли

11 октября 2007, 61

Духовный абсолют веры, всегда свободной в отличие от принудительного знания, всегда сопряженной с подвижничеством, т. е. вольным подвигом и свободой (Н. А. Бердяев); при этом вера (религиозная и политическая) понимается как состояние души человека, которое позволяет ему преодолеть все перипетии судьбы.

Человеческая природа с необходимостью предполагает стремление к идеалу, которое находит отражение в мифотворчестве, фольклоре, народной культуре, философской и политической мысли, и, наконец, идеологии. Характер мифологических сюжетов, раскрывающих взаимоотношения человека с внутренним и внешним миром, формирует основные направления развития идеальных конструкций, ибо отражает глубинные пласты ментальности.

Идеалотворчество не всегда предполагает формирование рациональных моделей, связанных с созидательным процессом. Напротив, распространенным является утопическое и разрушительное идеалотворчество, которое сопряжено чаще всего не только с крушением иллюзий самого автора, но и гибелью государственных форм, разочарованием народа, потерей обществом многих ценностных ориентиров.

Понятие идеала как высшего образца, «потребной образцовой меры», основы для построения человеком своей жизненной стратегии, было разработано И. Кантом, утверждающим, что «идея даёт правила, а идеал служит первообразом, для всестороннего определения подражаний ему» (Кант И. Критика чистого разума. СПб, 1993. С. 341). Кант отметил практическую силу идеалов человеческого разума, существовавших в « качестве регулятивных принципов, лежащих в основе возможности совершенства известных актов» (там же). Идеал у Канта связан с конкретным образом мышления, например, идеалом человеческого разума он называет мудреца (стоиков), человека, «образ которого существует в мышлении и вполне совпадает с идеей мудрости»; представляя образ этого идеального «божественного человека в нас», мы сравниваем, оцениваем себя, говорит Кант, и улучшаемся, «никогда однако не будучи в состоянии стать на один уровень с ним» (там же). Мы видим здесь, что в представлении Канта человек всегда примеряет к себе «культурные одежды» идеала, образца. Проблема, которая возникает здесь, по нашему мнению, заключается в том, в каком соотношении будут находиться конкретный идеал и реальная действительность, идеал и традиции национальной культуры в условиях подобной «примерки», оценки, и как это отразится на психическом состоянии человека, если будет очевидна дисгармония идеала и действительности. Этот вопрос в XX в. активно разрабатывался Д. С. Лихачёвым, отмечавшим: «Идеал – мощный регулятор жизни», но при всей мощности далеко не всесильный, а иногда направляющий культуру в сторону, отличную от той, в которую движет её исторический процесс, со всеми его экономическими основами. Силы идеала... встречаются с сопротивлениями культурной материи, которая может заставить большой парусный корабль культуры лечь в бейдевинд» (Лихачёв Д. С. Национальный идеал и национальная действительность // Лихачев Д. С. Избранное. Заметки о русском. СПб, 1998. С. 519). Именно это, по оценкам Лихачёва, и произошло в культуре Древней Руси – разрыв между национальным идеалом и национальной действительностью, когда идеал был слишком высок, а реальность чересчур низка.

По нашему мнению, сегодня требуют разработки следующие проблемы: классификация идеалов, ступени (уровни) их построения и в связи с этим слагаемые идеала современной философско-правовой и общественной мысли России.

Классификация идеалов предполагает выделение следующих типов: национальный, политический, общественный, религиозный, социальный, эстетический, нравственный, экономический, утопический, антиидеал.

При этом не обязательно имеется в виду автономное существование идеалов, возможно (что на практике является распространенным явлением) объединение, трансформация, диффузия одних типов идеалов с другими, или в другие и т. д.

Отдельные типы идеалов могут претендовать (или уже являются таковыми) на уровень национального идеала, который достаточно часто выступает фундаментальным образцом, объединяющим элементы различных типов идеалов.

Уровни построения (моделирования) конкретного идеала включают в себя следующие ступени развития:

Трансформация идеи в образ, совершенный идеальный образец; наделение образа некими идеальными чертами, граничащими с утопическими. Эта постоянная опасность перерастания любой идеальной модели в утопию нарастает по мере того, как идеал всё более противопоставляется действительности и носит альтернативный характер.

Построение (создание) концепции идеала: например, либо по пути противопоставления его реальной действительности, предполагающему скачок из Царства необходимости в Царство свободы (радикальный вариант); либо по пути адаптации, приспособления его к действительному положению вещей (консервативный, либеральный варианты).

Поиск сторонников и появление оппонентов. То и другое с необходимостью предполагает деформацию идеала, появление дочерних концепций, правого и левого крыла, фанатиков, критиков, скептиков и т. д. На этом этапе идеал из теоретической концепции превращается в синтез религиозной веры и научной теории, создавая почву для поклонения «сверхчеловеку», «Богочеловеку», олицетворяющему образ национального героя, мудреца, святого, и «рисующему» страждущим картины нового небесного града на земле.

Восприятие (усвоение) или отторжение обществом или отдельной социальной группой конкретного идеала в силу опережения им событий, истории, в силу его утопичности и несбыточности.

Трансформация идеала в идеологию: авторитарную, демократическую, тоталитарную, национальную, классовую, этатистскую, консервативную, либеральную, радикальную и т. д., всегда основывающуюся на социальных мифах.

Независимо от типа идеал всегда включает в той или иной модификации доминанты национальной культуры, приоритет одной или нескольких из которых и направляет процесс моделирования идеала, и придаёт ему особую специфику и колорит. Эти доминанты остаются, в основе своей, неизменными и при трансформации идеалов в период кризисов, реформ, когда меняются традиционные, устоявшиеся идеалы и формируются альтернативные – смелые и рисковые – модели. О потребности в таких моделях в периоды интенсивной мобильности общества в России размышлял в своё время П. А. Кропоткин, отмечая: «Есть времена в жизни человечества, когда глубокие потрясения, громадный переворот, способный расшевелить общество до самой глубины его основ, становится неизбежным во всех отношениях. В такие времена нашей истории человек начинает сознавать, что далее тянуть ту же жизнь невозможно. Нужно, чтобы какие-нибудь величайшие события внезапно прервали нить истории, выбросили человечество из колеи, в которой оно завязло, и толкнули его на новые пути – в область неизвестного, в поиски за новыми идеалами» (Кропоткин П. А. Речи бунтовщика // Кропоткин П. А. Анархия, её философия, её идеал: Соч. М, 1999. С. 11). В истории России мы наблюдаем некую закономерную тенденцию: действительно, только глубокие потрясения, их разрушительная сила, и запретительный заряд или заряд вседозволенности способны прервать реакционное, статичное развитие общества, и такое постоянное прерывание нити истории заставляло общество в периоды потрясений и переворотов принимать каждый раз новые правила и нормы, приспосабливаться к нововведениям власти или противостоять им, что не создавало, а колебало и разрушало устои, и не позволяло укрепляться традициям в общественно-политической жизни общества, об отсутствии которых мы так часто сетуем сегодня.

Среди доминант русской культуры, определяющих формирование национального идеала, можно назвать прежде всего следующие:

Духовный абсолют веры, всегда свободной в отличие от принудительного знания, всегда сопряженной с подвижничеством, т. е. вольным подвигом и свободой (Н. А. Бердяев); при этом вера (религиозная и политическая) понимается как состояние души человека, которое позволяет ему преодолеть все перипетии судьбы.

Миф (без которого любая культура, как писал Ницше, теряет здоровый, творческий характер природной силы) об единстве самодержавия и народа, получивший развитие в доктрине «Самодержавие. Православие. Народность», выдвинутой министром просвещения С. С. Уваровым и воспринятой императором Николаем I как основа государственной политики. Постоянное осознание единства земли и общества в России не было протестом, выдвинутым революционным движением (как это было на Западе), оно являлось не только бесспорным фактом, но и «древним неоспоримым достоянием русского народа». И это достояние в периоды междоусобиц, войн, дворцовых переворотов и т. д. все более укрепляло свое значение, исторически подчиняя централизации государственный и общественный порядок. Это единство, основанное на характерных чертах русской «духовной» идентичности (таких как терпимость, ставшая «долготерпением», стойкость, готовность к жертвам, коллективизм) объясняло успехи России в непрерывных войнах и подтверждало каждый раз в переломные и кризисные моменты истории мощь России как сильной и прочной державы(Кессиди Ф. Х. О парадоксе России // Вопросы философии. 2000. № 6. С. 87).

Православие, понимаемое прежде всего как «сумма социально-бытовых следствий православного мироощущения»,оказавшее решающее значение в процессе формирования культурного типа русского народа, что было обусловлено по мнению Д. А. Хомякова:

«предрасположенностью прирожденной психологической типичности древних русичей (миролюбие, душевность...) к принятию Православия»;

тем, что «оно легло на не сформировавшийся культурный тип народа, который находился у самых истоков своего духовного развития» (Гусев В. А. Д. А. Хомяков: интерпретация девиза «Православие. Самодержавие. Народность» // Социально-политический журнал. 1992. № 10. С. 85). Характер и исторические обстоятельства восприятия православия объясняют признание как единственно возможных и верных именно нравственных заповедей, а не правовых норм. Поэтому правда, справедливость, добродетель почитались выше права и закона, а равенство перед Богом было важнее и ближе, чем равенство перед законом.

Аскетизм, отрицающий ценность человеческой жизни, индивидуальных переживаний; предполагающий формирование образов национальных героев прежде всего в виде мучеников, подвижников, готовых пожертвовать собой, своими благами ради общего, народного блага. Аскетизм веры православной нашёл логическое продолжение в аскетизме коммунистической веры, провоцируя схожие архетипические реакции, поддерживаемые «живым элементом русской жизни» – «эсхатологическим пафосом» (Мильдон В. И. Миллениум русский и западный: образы эсхатологии // Вопросы философии. 2000. № 7. С. 10).

Консервативность мышления, жизненного уклада, отсутствие «агрессивных» добродетелей (Кропоткин П. А. Идеалы и действительность в русской литературе // Кропоткин П. А. Анархия, её философия, её идеал. С. 421), получившие развитие в русской литературе в образе Обломова.

В образах Печорина, Карамазова, Раскольникова, Обломова, другая русская литература представляла развитие самосознания русского человека, движение общества. И именно литература в связи с отсутствием политической жизни была средоточием многообразия идеалов, под её влиянием формировалось мировоззрение социальных групп, политических направлений в общественной жизни. И поэтому, как, например, писал П. А. Кропоткин «всякому, желающему ознакомиться с политическими, экономическими и социальными идеалами России, с надеждами той части русского общества, которая созидает историю, – приходится обращаться не к официальным изданиям, и не к передовым статьям газет, а к произведениям русского искусства» (там же. С. 254). Ибо именно литература русского народа и является самым высоким достижением в его культуре, почвой для формирования талантов и гениев. Как отмечал Д. С. Лихачёв, «народ, создавший высокий национальный идеал, создаёт и гениев, приблизившихся к этому идеалу» (Лихачёв Д. С. Указ. соч. С. 515).

Интересен и важен для общественной мысли спор Ф. М. Достоевского и А. Д. Градовского о сущности идеала русского народа, начало которому положила речь Достоевского на Пушкинском празднике в 1880 г. В своей речи Достоевский отвергал необходимость взаимосвязи между высокими нравственными стремлениями русского народа и совершенством гражданского устройства, считая, что нищета экономики не является препятствием для всечеловеческого единения, братской любви, высоких стремлений. Так Достоевский рассуждал в этой речи следующим образом: «...русская душа, гений русского народа может быть наиболее способна из всех народов вместить в себя идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречие... Нравственные сокровища духа, в основной сущности своей, не зависят от экономической силы и от форм гражданского быта. Русский народ мог и может проявить свои высокие стремления и при несовершенном гражданском устройстве и при нищете экономики» (Краткий очерк жизни и деятельности А. Д. Градовского с приложением 4 статей А. Д. Градовского. СПб., 1904. С. 72–73). Крепкому единению 80 млн. русского народа Достоевский противопоставляет гражданский строй Европы, который навязывают России интеллигенция, западники. Градовский в статье «Мечты и действительность» расценил подобные идеи и призыв к гордому русскому человеку Достоевского смириться как проявление сущности великого религиозного, но не общественного идеала. В то время как этот религиозный идеал уже давно нашел своих приверженцев и подвижников в русском обществе, а положительный идеал общества пока не имеет под собой твердой почвы, оставаясь туманным и несбыточным будущим, а ведь именно он, по мнению Градовского, необходим сейчас русскому обществу как никогда. Своеобразное продолжение в том же духе полемика получила в ответных работах Ф. М. Достоевского («Четыре лекции») и А. Д. Градовского («Либерализм и западничество»), в каждой из которых авторы отстаивали соответственно приоритет для русского народа религиозного (Достоевский) или общественного (Градовский) идеала. Градовский обращает внимание на важную характеристику перспектив российского развития на основании и принципах идеальных конструкций, целый спектр которых появляется в философско-правовой и общественно-политической мысли России. Приоритет среди оснований и принципов идеальных моделей Градовский отдает следующим:

– идеал не должен отождествляться с определенной теорией, принципом или законченной формулой,

– не нужно стремиться предоставить людям в идеале проект совершенного устройства,

– идеал следует рассматривать как «определенное настроение наших нравственных сил» (Градовский А. Д. Значение идеала в общественной жизни // Градовский А. Д. Трудные годы (1876–1880). Очерки и опыты. СПб., 1880. С. 22–23). Для реализации идеала надо создавать такое настроение, поддерживать преемственность поколений (т. к. именно ее отсутствие, разрыв между поколениями стал источником для увлечения интеллигенции социализмом, который Градовский именует не иначе как «общественный недуг» (там же. С. 227); формировать общественное мнение, способное влиять на государственный аппарат, на политические процессы в России; дать возможность подданным Российской империи активно участвовать в проявлениях жизни.

И Градовский в этом несомненно прав, ибо (особенно во II половине ХIХ в.) отвлеченное от практики теоретизирование молодежи рождало иллюзии самодостаточности нигилизма (государственного, правового, нравственного) и оставляло незамеченным фактор пригодности теории, средств и методов ее практической реализации, пригодности самих теоретиков для конкретного общества и государства. Отсутствие данного фактора в теоретических построениях общественно-политической мысли ХIХ в., когда само проявление инакомыслия воспринималось как подвиг, вело к распространению совершенно «полярных» типажей от фанатов, открытых миру, но не понимающих мир, до «среднего», «маленького» человека, и, наконец, ушедших в себя, мистику, религию «мертвых душ». Молодая душа в России, как отмечает Градовский, живет без «культурных одежд». Общество в России должно стать способным помочь молодежи обрести себя и универсальные «культурные одежды» – веру в собственную пригодность, положительные идеалы, ибо пора бы объявиться поколению, которое бы начало в России настоящее дело, так как «история не ждет опоздавших» и другие народы нас ждать не будут (См.: Градовский А. Д. Задачи русской молодежи // Там же. С. 291).

Будущее России Градовский связывает с появлением новых общественных элементов, «обновляющего поколения», рисуя следующую картину исторического прошлого и настоящего России: «Пристально высматривает старуха Россия желанного сына, как мать тревожно вглядывается в ряды возвращающихся из похода солдат», но пока, делает пессимистический вывод Градовский, «жить ей верно в обиде и тесноте» (Градовский А. Д. Значение идеала в общественной жизни... С. 273–274).

Это поколение появится, когда, считает Градовский, будет чётко выработан общественный идеал, в осуществлении которого новое поколение увидит задачу всей своей жизни; когда мы откажемся от того стереотипа, что «молодежи нужны какие-нибудь идеалы, пусть они увлекаются чем угодно и отдадут дань молодости» (там же. С. 273).

Находясь в эмиграции, И. В. Гессен отмечал милленаризм как характерную черту отечественной философско-правовой и общественной мысли – постоянное «искание», борение, «взыскание града нездешнего». Независимо от типа общественного идеала Гессен выделял как закономерность развития всемирного исторического процесса следующую тенденцию: «Одна эпоха выставляет общественным идеалом личность, её свободное, полное и всестороннее развитие, а следующая за нею поставит в центр мироздания – коллектив (общество, церковь, государство), пред которым отдельная личность должна совершенно стушеваться. Каждый раз, каждое такое противоположное утверждение высказывается в самой непререкаемой форме, вплоть до ссылки на божественный авторитет» (Гессен И. В. Искания общественного идеала. Берлин, 1922. С. 15). Эту же закономерность, и особенно антиномичность личного и общественного начал в России на рубеже XIX–XX вв. отмечал П. И. Новгородцев, считающий, что трудность вопроса об общественном идеале заключается в том, что индивидуум и коллектив рассматриваются как самодавлеющие субстанции; на что Гессен ответил, что они и являются таковыми в действии, и «такое взаимодействие этих субстанций наполняет собой всю историю человечества.» (там же. С. 21). И. В. Гессен обратил внимание на оригинальные суждения по этому поводу Г. Еллинека: индивидуализм – основа учений пессимизма; универсализм, коллективизм – основа учений оптимизма. И, продолжал Гессен, если «индивидуализм находит утешение в возможности самоубийства, доказывая, что человек – не игралище в руках неизвестной судьбы, а властелин самого себя», то коллективизм предполагает, что «универсализм смотрит в будущее уверенно, его энергия стимулируется и направляется на усовершенствование человеческого общения» (там же. С. 25). И поэтому «каждая победа коллективизма... неизменно сопровождается появлением утопий, удручающе однообразных, но неизменно обещающих воцарение рая на земле» (там же).

Как характерную черту общественной мысли этого периода, И. А. Покровский отмечал борьбу не только индивидуализма и коллективизма, но и персонализма и трансперсонализма, которая особенно сильно отразилась на судьбе гражданского права в России (там же). И. А. Покровский, рассуждая об этических предпосылках (нового) свободного строя, отдавал приоритет в его формировании «почве» – общественной, коллективной психологии, доказывая, что всякий правовой строй является « изнутри создаваемым « самопостроением», или «самоупорядочением» общества, продуктом народной духовной деятельности.» (Покровский И. А. Этические предпосылки (нового) свободного строя. М., 1917. С. 6–7). Рассматривая современное ему российское общество, Покровский считал причиной его кризиса господство пороков общественного чувства, находившего развитие только в крайностях массового героизма и массового преступления. В условиях подобного кризиса, когда в «отношении чувств нормы права бессильны», поэтому необходимо, по его мнению, «освободить народную психологию от пороков невежества, дефектов воли, извращения чувств», создавая следующие этические предпосылки свободного строя:

– рассмотрение человека как самоцели;

– уважение прав индивида, утверждение принципа самоценности человеческой личности и начал социальной солидарности; так как свободный и разумный строй предлагает свободную и разумную психологию» (там же. С. 9, 16).

Именно Покровский заложил «философские основы современной теории неотъемлемых прав человека» в отечественной философии права (Алексеев С. С. Право: поиск новых подходов. Екатеринбург, 2000. С. 180). Покровский открыл важную закономерность в развитии нравственного прогресса, отмечая, что он «может быть только делом индивидуальной свободы, и высшим назначением права может быть лишь создание такого социального порядка, в котором эта творческая свобода находила бы себе наилучшие условия для своего осуществления» (там же. С. 184). Покровский, будучи сторонником персоноцентризма, считал высшим уровнем развития нравственного и правового прогресса потребность каждой отдельной личности в праве на самобытность, индивидуальность»,в признании и необходимости защиты своей неповторимой самобытности. К сожалению, концепция Покровского, как и идеи многих других представителей либеральной правовой и общественной мысли России начала ХХ в. не были востребованы и не получили развития как доминанты культуры, как основание национального идеала. Из многообразия идеалов, возможностей путей общественного развития России восторжествовал в октябре 1917 г. вновь особый уникальный путь развития по модели военной диктатуры, в которой национальный идеал, как и в Российской империи отождествлялся с идеалом сильной государственности.

Сегодня насущной потребностью отечественной философско-правовой и общественной мысли является смена парадигмы, определяющей национальный идеал: отказ от приоритета государственной самобытности (социоцентризм) в пользу признания приоритета права отдельной личности на индивидуальность и самобытность (персоноцентризм).

С. И. Глушкова
Читайте также:



©  Фонд "Русская Цивилизация", 2004 | Контакты