Главная  >  Общество   >  Общественная мысль   >  Социалисты


Мистический национал-большевизм (Часть II)

11 октября 2007, 95

Самым значительным религиозным мистиком, признавшим большевиков, оказался поэт Александр Блок. Он черпал вдохновение и в Соловьеве, и в Достоевском. Он одним из первых увидел в большевизме великое национальное возрождение России.

(Начало)

Самым значительным религиозным мистиком, признавшим большевиков, оказался поэт Александр Блок. Он черпал вдохновение и в Соловьеве, и в Достоевском. Он одним из первых увидел в большевизме великое национальное возрождение России.

Китеж-град

Одним из источников скифства оказалось радикальное сектантство, а именно та его часть, которая была чревата революционным нигилизмом, выражавшимся в религиозном отвержении государства, общества, всех светских законов и даже религиозных заповедей как утративших силу для того, кто имеет личное откровение Св. Духа. В истории христианства известно много апокалиптических революционных сект, и их появление всегда вызывало серьезные общественные кризисы. На органическую связь в истории христианства религиозного нигилизма и революционного движения указывает Шафаревич, но, к сожалению, он обходит русские секты, сыгравшие немалую роль в истории большевистской революции, ограничивается лишь далекими от России анабаптистами, богумилами, катарами, таборитами.

Русский религиозный нигилизм, так же как и средневековые нигилистические секты, носил ярко выраженный апокалиптический характер. Он жил в ожидании катастрофы, в преддверии которой мерзость запустения на земле достигла такой меры, что мир нуждался в очистительном огне. Этот огонь должен пожрать новые Содом и Гоморру, а на их месте восставится новое царство Божие. Мировоззрение русских нигилистических сект никогда не было достаточно сформулировано их апологетами в литературной форме, и они всегда оставались преобладающе народными эзотерическими движениями, размах которых перед революцией достиг, видимо, огромных размеров.

Это происходило под покровом официальной церкви, ибо наиболее радикальные нигилистические секты никогда не были организационно оформлены и внешне не покидали церковь, тщательно скрываясь от постороннего глаза. Тем не менее, по ряду оценок, число их приверженцев достигало многих миллионов. К ним, в первую очередь, принадлежат радикальные ветви старообрядчества - беспоповства, которое выделилось еще в XVII-XVIII веках, отрицая законность священства как утратившего божественную благодать. К отрицанию священства рано или поздно не могли не присоединиться и другие нигилистические тенденции, связанные с революционным отрицанием государства, а также в ряде случаев отрицающие все человеческие установления, в точности так же, как это было и в других нигилистических сектах Средневековья, повторявших один и тот же загадочный стереотип, присущий, видимо, имманентно иудео-христианской цивилизации. Мы говорим также и "иудео", ибо и в иудаизме существовала радикальная нигилистическая секта т. н. саббатианцев, повторявшая все тот же стереотип.

Впрочем, это может объясняться и проникновением сектантских влияний в Киевскую Русь вместе с принятием христианства, как это предполагают в частности Н. Толстой и С. Толстая, всех сопутствующих церкви ересей и даже антихристианских течений, тем более что богумилы находились недалеко от Киевской Руси.

Вполне очевидно, что все старообрядческие толки, несмотря на отрицание церкви и государства, носили глубоко русский характер, ибо если они были враждебны даже русской общественной и политической жизни как подвергнувшейся порче в результате иноземных новшеств, то тем более они должны были быть враждебны и первоисточнику этих новшеств - Западу.

Старообрядцы не были самым крайним крылом русского сектантства. Не позднее XVIII века из него выделяется т.н. духовное христианство, отличавшееся еще большим нигилизмом. От них и происходит быстро разрастающееся "хлыстовство".

"Духовные христиане" утверждали, что человек, водимый Св. Духом, не должен более повиноваться никаким внешним законам и что лучший способ умерщвлять плоть - удовлетворять ее желания. Поэтому их собрания, как это бывает почти у всех таких сект, превращались в коллективные оргии. Хлыстовство отличалось от других направлений духовного христианства еще и тем, что признавало наличие периодически приходящих на землю "Христов" и "Богородиц", постоянно выдвигавшихся из среды хлыстов в качестве их духовных предводителей. О размахе хлыстовства говорит, например, отчет Св. Синода за 1900 г., где признается, что хлыстовство "является более опасным для Православия, чем другие секты". Известный миссионер протоирей Т. Буткевич сообщал в 1915 г., что "хлыстовство охватило всю русскую землю. Нет той губернии, нет того уезда, в которых не было бы хлыстовства в той или иной форме".

Незадолго до революции хлыстовство проникает и в русское образованное общество, которое на время охватывается повальной модой на мистическое сектантство.

Массовое движение революционного религиозного нигилизма подрывало основы дореволюционного строя и сыграло выдающуюся роль в революции 1917 г., как в Феврале, так и в Октябре. Религиозный нигилизм сектантов и большевизм быстро обнаружили общность интересов, несмотря на кажущуюся противоположность. Она прежде всего проявилась в стремлении к полному разрушению старого мира и к замене его новым мессианским центром Земли. Большевики вряд ли сознавали, какого союзника имеют они на своей стороне.

Рассматривая поддержку большевиков радикальными сектантами, нельзя обойти молчанием и их поддержку другими сектами, не отличавшимися религиозным нигилизмом, как, например, баптистами, евангелистами, адвентистами седьмого дня. Последние, например, считали, что на Ленине почиет благодать Божия. Но эти секты не носили национального характера, являясь результатом иностранного влияния. Поэтому они выпадают из нашего рассмотрения, задачей которого является выяснить именно национальное признание советской власти.

Впрочем, рано или поздно союз столь разнородных сил должен был кончиться конфликтом, что и произошло, но можно утверждать, что вряд ли большевики смогли бы прийти и удержаться у власти, если бы среди прочих сил, которые их поддержали в первый период, не оказались многомиллионные массы сектантов-нигилистов, принявших участие в процессе разрушения, носившем для них мистический характер. Государство и церковь были для них вместилищем всякой скверны, и их уничтожение и осквернение воспринималось как мистический долг - в точности так же, как у анабаптистов, богумилов, катаров, таборитов. Гонения на церковь, начавшиеся после Октября, нельзя списывать на одних лишь большевиков, которые были их инициаторами. В них проявлялась также долго сдерживаемая ненависть сектантской России к православию.

Большевики, наиболее целенаправленно стремившиеся к разрушению старой России, должны были вначале вызывать глубокие симпатии у таких сектантов, а любая попытка белых восстановить старую Россию, особенно иностранное вмешательство, рассматривалось ими как зловредное действие, с которым нужно бороться.

Николай Клюев

В своей массе нигилистическое сектантство все же дало выдающегося представителя - гениального поэта Клюева, вышедшего из кругов хлыстовства и радостно встретившего большевистскую революцию как подлинно русскую и национально-религиозную. Его трагическая судьба является как бы живой историей драматических отношений большевизма и русского религиозного нигилизма, а мы не располагаем другими документами, касающимися их истории. Есть замечательною описание жизни и творчества Клюева, составленное Б. Филипповым, Э. Райсом и А. Штаммлером. Они стараются показать, что Клюев был жертвой советского режима, против которого он будто бы дерзко выступил. Легко можно понять то эстетическое преклонение пред эзотерической личностью Клюева, которое испытывают его поклонники, но, увы, они не могут заслонить то очевидное, что можно прочесть у него самого. Личная трагедия Клюева, его гибель не могут скрыть от нас того, что Клюев свободно и добровольно приветствовал тот ураган разрушения, который несла за собой большевистская революция, созидающая, как он думал, новую Россию, мессианский пуп Земли. Только благодаря этой революции Россия для Клюева отныне - мать Земли. В конце 1917 г. он провозглашает:

Мы рать солнценосцев

На пупе земном

Воздвигнем стобашенный пламенный дом:

Китай и Европа, и Север и Юг

Сойдутся в чертог хороводом подруг

Чтоб Бездну с Зенитом в одно сочетать

Им Бог - восприемник, Россия же мать.

Для Клюева большевистская республика - не более как временный провиденциальный инструмент, делающий Россию мессианским центром мира. Здесь сразу сказывается чрезвычайно характерное для дальнейшего его двойственное восприятие действительности. Под покровом истекающей кровью России Клюев видит совсем другое: "Уму республика, а сердцу матерь Русь... Уму республика, а сердцу Китеж-град". Такое восприятие оказывается наиболее часто встречающимся типом восприятия действительности среди религиозных мистиков, приветствовавших революцию. Это видение мира вопреки очевидности. Оно также сближай! Клюева, как, впрочем, и весь религиозный нигилизм, с древним гностицизмом, что тонко замечает Филиппов. Здесь мы упираемся в более широкий круг явлений. В своем исследовании Шафаревич указывает на близость средневековых религиозных сект с гностицизмом. По всей видимости, мы стоим перед одной из интереснейших загадок истории - воспроизведением одного и того же религиозного феномена в разные эпохи. Мы только что уже намекали на это при обсуждении эволюции беспоповства. Шафаревич не исключает того, что это воспроизведение не было стихийным, а было результатом влияния, передачи старинной традиции. Тот же вывод напрашивается, если принять справедливость гипотезы Н. Толстого и С. Толстой о том, что вместе с христианством на Русь были занесены и сопутствующие ему течения.

Но есть ученые, которые видят корни гностицизма в самом большевизме. Это, в частности, Ален Безансон и Лючиано Пелликани. Перечисляя черты, сближающие гностицизм и большевизм, Безансон указывает на одну, которая имеет прямое отношение к обсуждаемому. Речь идет об интерпретации истории как имеющей скрытый смысл, доступный лишь посвященным. Реальный смысл происходящих событий при этом коренным и противоположным образом должен отличаться от их внешнего проявления, а явное зло может оказываться орудием добра. Быть может, временный союз (а может быть, и не временный!) между религиозным нигилизмом и большевизмом имел гораздо более глубокие корни, чем это можно предположить на первый взгляд, а именно корни, уходящие в седую древность. Неужели за кровавыми вихрями Октября можно, присмотревшись, увидеть призраки Маркиона и Василида?

За иллюзорными событиями гражданской войны, казалось бы, разрушившей Россию, Клюев видит совсем другое: мать-Россию и Китеж. Любопытно, но Троцкий заметил эту клюевскую двойственность, не поняв все же, в чем она коренится.

Даже Ленин для Клюева - народный вождь, народный игумен, воплощение заветного старообрядчества:

Есть в Ленине Керженский Дух

Игуменский окрик в декретах,

Как будто истоки разрух

Он ищет в Поморских ответах.

И это для него не просто случайная ошибка, его заблуждение. Видимый всем Ленин для Клюева - иллюзорная фигура, и лишь умудренный Клюев может сказать: "Для ума - Ленин, для сердца - поморский (керженский) игумен".

Разрушение и насилие превращаются для него, как и для типичного нигилиста, в благотворный мистический акт, в особенности там, где касается осквернения церкви. Клюев не останавливается даже перед кощунственными словами: "Убийца красный святей потира!" Этим он провозглашает святость не только греха, но и кощунства, что столь присуще религиозным нигилистам. Это не временное для Клюева - это краеугольный камень его мировоззрения. Ненависть к православию преследует Клюева даже накануне ареста. В 1932 г. он, прежде всего, опасается, что коллективизация приведет к насильственному... никонианству.

Сближает Клюева с большевиками и религиозный материализм Николая Федорова, автора "Философии общего дела", ставившего задачу спасения человечества и воскрешения мертвых в результате активности самого человечества. Надо сказать, что идеи Федорова сыграли выдающуюся роль в советской культуре - роль, которая не нашла еще должной оценки.

Клюев все же, как и все религиозное сектантство, жестоко разочаровывается в большевистской революции и после длительных злоключений погибает в ссылке. Но, как и весь религиозный нигилизм начала революции, он образует собой одно из русел, по которому устремляется позднейший национал-большевизм.

Сергей Есенин

Хотя Есенин происходил из православной крестьянской семьи, его творчество, его мировоззрение очень близко клюевскому, тем более что оба поэта находились в тесном, хотя и противоречивом общении еще до революции и влияли друг на друга. Если Клюев прямо представлял собой сознательного сектанта-нигилиста, Есенин, колебавшийся между кощунственным богоборчеством и язычески истолкованным христианством, являл собой те стихийные силы, которые таились даже в среде народа, не принадлежащего ни к каким сектам под хрупкой оболочкой православия. Это были как раз те силы, за счет которых религиозный нигилизм столь быстро распространялся в России. Есенина поэтому вполне справедливо можно рассматривать вместе с Клюевым в рамках русского религиозного нигилизма. В. Ходасевич пытается так реконструировать раннее религиозное мировоззрение Есенина. Миссия крестьянина божественна. Он сопричастен творчеству Божьему. Мир Есенина троичен: Отец - Бог, Мать - Земля, Сын - урожай. Христианство для Есенина скорее не содержание, а форма. Он пользуется следующими символами: Приснодева - Земля-Корова - Русь мужицкая;

Христос - сын неба и земли - урожай-теленок - Русь грядущая.

Так же, как и Клюев, Есенин жаждал разрушения, которое должно было смести старый мир и заменить его новым. Большевики казались ему естественными союзниками, и он даже пытался вступить в партию в 1919 г., но его не приняли. Сразу после Октября Есенин публикует богоборческую поэму "Инония", объявляя себя пророком, который хочет лично низвергнуть Бога и стать на его место. Он заявляет, что выплевывает из себя Христа и хочет выщипать бороду у Бога9. И хотя Есенин проклинает старую Русь, он, несомненно, видит в России источник нового Возрождения, не отделяя себя от нее. Более того, он грозит Америке, которая для него является символом всего нерусского и рационалистического, чтобы она не впала в ошибку "безверия", не прислушавшись к новому "благовестию" из России, утверждая, что путь к новому бытию лежит только через Россию: "Только водью свободной Ладоги просветлит бытиё человек!" Позднее богоборческие мотивы Есенина ослабевают, но мессианство сохраняется. В одном из своих писем из Германии Есенин развивает свою мессианскую идею: "Пусть мы азиаты, пусть дурно пахнем, чешем, не стесняясь, у всех на виду седалищные щеки, но мы не воняем так трупно, как воняют они внутри. Никакой революции здесь быть не может. Все зашло в тупик. Спасет и перестроит их только нашествие таких варваров, как мы. Нужен поход на Европу".

По своим политическим симпатиями Есенин скорее всего может быть причислен к анархистам, следы чего сохранились в его творчестве и в его переписке. Любимый герой его - Пугачев.

В одной из своих биографий Есенин писал: "В РКП я никогда не состоял, потому что чувствую себя гораздо левее". Есенин явно сочувствовал Махно, сравнивая его состязание с большевиками с состязанием в беге жеребенка с паровозом. Для Есенина Махно "в революции нашей страшно походит на этого жеребенка, тягательство живой силы с железом".

Есенин утверждает русский характер революции, несмотря на враждебное отношение к нему со стороны властей. В 1922 году он пишет в биографии: "Коммунисты нас не любят по недоразумению". Ему не мешает даже явно отрицательное отношение к евреям-коммунистам, которых он, как кажется, считает злыми гениями русской революции.

В поэме "Страна негодяев" он выводит еврея-комиссара Чекистова, смотрящего на русских как на дикарей и дураков, которых он пришел укрощать, полностью презирая все русское, а в особенности церковь. Сцена из поэмы дает об этом полное представление:

Чекистов

И народ ваш сидит, бездельник,

И не хочет себе помочь.

Нет бездарней и лицемерней,

Чем ваш русский равнинный мужик!

Коль живет он в Рязанской губернии,

Так о Тульской не хочет тужить.

То ли дело Европа?

Там тебе не вот эти хаты,

Которым, как глупым курам,

Головы нужно давно под топор...

Замарашкин

Слушай, Чекистов!

С каких это пор

Ты стал иностранец?

Я знаю, что ты еврей,

Фамилия твоя Лейбман,

И черт с тобой, что ты жил за границей.

Все равно в Могилеве твой дом.

Чекистов

Ха-ха!

Нет, Замарашкин!

Я гражданин из Веймара

И приехал сюда не как еврей,

А как обладающий даром

Укрощать дураков и зверей,

Я ругаюсь и буду упорно

Проклинать вас хоть тысячи лет,

Потому что...

Потому что хочу в уборную,

А уборных в России нет.

Странный и смешной вы народ!

Жили весь век свой нищими

И строили храмы божий,

Да я бы их давно-давно

Перестроил в места отхожие.

Илиодор

Илиодор (Труфанов), одно время иеромонах Почаевской лавры, прославился после революции 1905 г. крайним политическим экстремизмом, религиозным фанатизмом и антисемитизмом. Ко все это, включая богословское образование в столичной духовной академии, не уберегло его от превращения в крайнего религиозного нигилиста, попавшего под влияние царицынской юродивой Марфы Медвенской, вынесшей "смертный приговор всей внешней стороне религии, всем таинствам, обрядам, всем человеческим выдумкам и установлениям". В 1912 г. Илиодор снял с себя сан и бежал в Норвегию. По дороге он сказал писателю Е. Чирикову, что Христос жив теперь только в сектантстве. В 1918 г. он возвращается в Россию, после чего начинается эпоха сотрудничества Илиодора с большевиками. Ему было предложили стать красным агитатором среди донских казаков, от чего он будто бы отказался. В марте 1919 г. Илиодор заявил: "К Октябрьской революции отношусь сочувственно, ибо после Февральской революции остались помещики, купцы и фабриканты, которые пили народную кровь". Это небольшое видоизменение его старых проповедей, где подобные обвинения предъявлялись также и евреям.

В мае 1919 г. он возвращается в Царицын, где когда-то вокруг него собирались толпы сочувствующего народа. Теперь он создает мистическую коммуну "Вечного Мира", объявляя себя "русским папой" и "патриархом".

Когда эпоха революционного порыва кончилась, Илиодоровская секта столь же мало укладывалась в рамки советского общества, сколько и поэзия Клюева и Есенина. Но у Илиодора была все же дурная слава за прошлое. В конце 1922 г. он был выслан из СССР. Попав в США, Илиодор обошел, наверное, все известные церкви и секты, не исключая ку-клукс-клана. В 1942 г. он посвятил Марфе Медвенской брошюру со знаменательным названием "Великая Сталинградская Марфа". Больше ничего нам о нем не известно.

Если религиозное сектантство было достоянием народных масс, среди интеллигенции существовал другой источник скифства, а именно религиозный мистицизм, широко распространенный в России уже с конца XIX века. На самом деле религиозный нигилизм выделен из религиозного мистицизма лишь искусственно, чтобы было удобнее рассмотреть отдельно ту его форму, которая развивалась независимо от интеллигенции, независимо от западных влияний.

В свою очередь, религиозный мистицизм интеллигенции был, по существу, неоформленной религиозной сектой. Коренной его идеей был существенный символизм эмпирического бытия, принимавшегося лишь как иллюзорное отражение бытия истинного, подлинного, но невидимого, недоступного чувственному восприятию. Основоположником русского мистицизма, у которого черпали вдохновение прямо или косвенно большинство русских мистиков, признавших большевизм, был, несомненно, Владимир Соловьев. Он был для них и мыслителем, напряженно ищущим личного общения со сверхчувственным бытием, отправляющимся на поиски Софии, и созерцателем, рассматривающим окружающее как совокупность символов иного мира.

Соловьев так формулировал свое мистическое кредо в популярной форме:

Милый друг, иль ты не видишь,

Что все видимое нами -

Только отблеск, только тени

От незримого очами?

Соловьев вместе с тем настойчиво защищал идею общественного прогресса, связанную у него с идеей "богочеловечества", согласно которой человек - активный соработник Божий в деле еще не закончившегося сотворения мира. Такая оптимистическая эсхатология была глубоко связана с его мистицизмом, ибо общественный прогресс, в который он твердо верил по крайней мере до последнего года жизни, был в то же время мистическим актом, существенно зависящим от индивидуальных мистических усилий в истории богочеловечества. Для Соловьева в основе прогресса социального был прогресс духовный, мистический. Чтобы примирить факт неоспоримого прогресса конца XIX века, который казался убедительным аргументом в пользу оптимистической эсхатологии, с не менее неоспоримым фактом падения христианства как в народе, так и в интеллигенции - носительнице этого прогресса, Соловьев приходит к парадоксальному выводу о том, что ныне Дух Божий покоится не на верующих, а на неверующих. Такой парадокс можно понять только в рамках глубокого мистицизма самого Соловьева, для которого "видимое нами" - лишь иллюзия, тень истинного бытия. В рамках иллюзорной реальности неверующие либеральные интеллигенты могли казаться непосвященному наблюдателю врагами христианства, врагами Бога, но в бытии истинном именно они выполняли подлинную цель богочеловечества и как таковые снискали Благодать Божию. Важно, что Соловьев увлекался гностицизмом, много о нем писал и, несомненно, был под его влиянием, когда предложил свой парадокс. Впоследствии, накануне смерти, Соловьев отказывается от оптимистической эсхатологии и рисует мрачную картину конца мира с приходом Антихриста. Но не это оказало влияние на свободный русский мистицизм, а именно его прежнее учение о прогрессе и его парадокс о неверующих, преследующих, казалось бы, богопротивные цели, но на самом деле являющихся возлюбленными детьми Божьими, к которым перешла Благодать от верующих, кощунственно полагающих, что они все еще являются ее исключительными обладателями.

Соловьев оказывает исключительное влияние на русскую мистику, вызывая к жизни целую плеяду философов и поэтов, смотревших на жизнь как на хитросплетение символов истинного бытия, символов, доступных либо посвященному мистику, либо художнику, умеющему прозревать мир духовный благодаря божественному дару. Почти все течение, именуемое русский литературный символизм, так или иначе своими корнями уходит в соловьевский мистицизм, и именно оно в большей степени, чем все другие литературные течения, восторженно встретило большевистскую революцию и как вселенское духовное преображение, и как невиданное национальное возрождение. Правда, русский литературный символизм был явлением неоднородным, и не все символисты были последовательны, но в целом все течение было как нельзя лучше к этому подготовлено.

Лидер "нового религиозного сознания", Дмитрий Мережковский, отвергший революцию большевиков как проявление сатанизма, больше чем кто-либо сделал для того, чтобы превратить соловьевский парадокс в идеологическое вооружение революционных мистиков во время революции 1905 года. Он уравнял религию и революцию и стал утверждать, что в наше время дело Божие делается только руками безбожных революционеров. Это было определенным развитием соловьевского парадокса, ибо либералы 90-х годов, которым Соловьев отдавал божественную благодать, не принимали участия в насилии и не убивали. Вряд ли Соловьев согласился бы на столь смелое расширение его тезиса, но Мережковский был вполне последователен, распространяя его на террористов. Если Мережковский и Зинаида Гиппиус отвергли большевизм, не узнав в нем собственного крестника, его зато приняли многие из принадлежавших к "новому религиозному сознанию".

Евгений Лундберг, выходец из кружка Мережковского, встречал революцию со следующими мыслями:

"Встарь за Христом шли не профессора, не добродетельные философы, не лавочники. За Христом шла сволочь. И за революцией, кроме тех, кто зачнет ее, пойдет сволочь. И этого не надо бояться".

Ему вторит Ольга Форш, впоследствии известная советская писательница. Она противопоставляет христиан и Христовых. Христиане - это церковники, православные. Христовы же - это язычники, по неведенью или же по искусу отвергающие Христа, отщепенцы, духовные странники, еретики, но на деле праведники "палящего Христова Духа".

Другим влиянием, способствовавшим национальному и религиозному приятию большевизма, неожиданно оказались некоторые идеи Достоевского, в частности представление о том, что грех может подчас приводить к добру. Но одно, когда утверждают, что добро может совершиться вопреки греху, когда грех, непреднамеренно совершенный человеком в безвыходных условиях и ради других, не лишает человека праведности, а другое, когда кто-то утверждает, что надобно обязательно совершить грех, и даже что единственный путь к добру - грех. Праведность, достигаемая преднамеренным грехом, оказывается важной составляющей мистицизма, признавшего большевизм. В этом многие мистики неправомерно ссылались на Достоевского.

Поэт Рюрик Ивнев (Ковалев) именно так и мотивирует свой переход на сторону большевиков. Едва ли не в первый день большевистской революции Ивнев становится секретарем наркома просвещения А. Луначарского и организатором первых митингов на тему "интеллигенция и революция". В дни Октября Ивнев восклицает:

Довольно! Довольно!

Истошно кликушами выть!

Я весь твой, клокочущий Смольный,

С другими постыдно мне быть,

Пусть ветер холодный и резкий

Ревет и не хочет стихать,

Меня научил Достоевский

Россию мою понимать.

Такая мистическая концепция была настолько защищена от критики, что ее не могло поколебать ничто: ни хаос первых дней революции, ни ее антинациональные тенденции, ни ее кровавые насилия, ни разрушения культурных ценностей, ни преследования религии. Мистик мог видеть все, но иначе все воспринимал. Более того, чем хуже обстояло дело внешне, тем лучше оно было в системе мистического миросозерцания. "Чем хуже, тем лучше!" - таков принцип, которым руководствовались такие мистики в оценке происходящего. Больше ненависти сейчас - ярче засияет любовь в новом мире; больше преступлений против нравственности - быстрее изживутся грехи старого мира; больше страданий - ближе искупление; разрушено много культурных ценностей - больше подлинных духовных сокровищ будет создано в будущем и т. п.

Некоторые же мистики видят в совершаемом вокруг зле даже высший смысл происходящего и приветствуют зло как зло. Из идей Достоевского берется также идея русского мессианства, невзирая на то, что мессианство Достоевского носит исключительно религиозный характер. Но ведь и антирелигиозность большевиков, и их антинациональность - лишь иллюзия для мистиков, и поэтому мессианизм Достоевского в сочетании с большевизмом не кажется им абсурдным.

Александр Блок

Самым значительным религиозным мистиком, признавшим большевиков, оказался поэт Александр Блок. Он черпал вдохновение и в Соловьеве, и в Достоевском. Он одним из первых увидел в большевизме великое национальное возрождение России.

"Россия гибнет", "России больше нет", "вечная память России", слышу я, - говорит Блок в январе 1918 года. - Но передо мной - Россия, та, которую видели в устрашающих и пророческих снах великие писатели, тот Петербург, который видел Достоевского; та Россия, которую Гоголь назвал несущейся тройкой... России суждено пережить муки унижения, разделения; но она выйдет из этих унижений новой и по-новому великой... Россия, - говорит далее Блок, - большой корабль, которому суждено большое плавание".

Блок видит в Русской революции грандиозную драму, за внешней жестокостью и хаосом которой скрывается сокровенный религиозный смысл. Наиболее ярким художественным выражением этой идеи Блока является знаменитая концовка его поэмы "Двенадцать", где шествие участников революции возглавляет невидимый никем Христос. Блок в своей апологии насилия как средства достижения добра хотел видеть даже во главе революции не Христа, а Антихриста. В своих дневниках он записывает: "Страшная мысль этих дней: не в том дело, что красногвардейцы "недостойны" Иисуса, который идет с ними сейчас; а в том, что именно он идет с ними, а надо, чтобы шел Другой.

Блок даже сожалеет о том, что гонения на церковь со стороны большевиков льют воду на ее мельницу, а он церковь глубоко ненавидит.

Революционная Россия противопоставляется Блоком Западу. Он угрожает ему варварским азиатским лицом, называя Россию - скифами, молодой свежей нацией, которой суждено выступить против загнивающего Запада. Отсюда берет и свое название все рассматриваемое нами течение. Накануне подписания Брестского мира, когда немцы начали наступление в глубь страны, Блок, обращаясь к Западу, угрожает повернуться к нему "азиатским лицом", если тот не проявит согласия жить с Россией в мире. "Виновны ль мы, коль хрустнет ваш скелет в тяжелых, нежных наших лапах?"

Уместно сослаться на Корнея Чуковского, который еще при жизни Блока говорил, что большевистскую революцию тот принял лишь постольку, поскольку она воплотила в себе "русскую народную, бунтующую душу". Чуковский считал Блока "крайним националистом", "который, не смущаясь ничем, хочет видеть святость даже в мерзости, если эта мерзость родная..."1.

Блок сближается главным образом с левыми эсерами, и его наиболее важные произведения в это время печатаются именно в левоэсеровских изданиях. После их разгрома Блок разочаровывается в большевиках как носителях революции. Впоследствии он подчеркивает, что революция в России кончилась летом 1918 года, и, как бы извиняясь за свою поэму "Двенадцать", утверждает, что она была "написана в ту исключительную и всегда короткую пору, когда проносящийся революционный циклон производит бурю во всех мирах природы, жизни и искусства".

Но отход Блока от большевиков как русской национальной стихии нашел выражение лишь в некоторых недостаточно известных статьях и докладах, в то время как его революционные поэмы навсегда остались документами эпохи. Наконец, его разочарование в большевиках как конкретной политической силе вовсе не изменило его коренного революционно-мистического национализма. В апреле 1919г. он выступает с докладом, объявляя народ хранителем культуры в отличие от интеллигенции. При этом любое стихийное движение, восстание, революция, бунт толковались Блоком как явления высшей духовной ценности. Он выдвигает понятие культуры в отличие от цивилизации, предварив Шпенглера на несколько месяцев.

Как и Шпенглер, Блок утверждает, что цивилизация начинается только тогда, когда погибает культура. Культура - это итог мистического творчества, когда все области жизни являются ее сферой. Лишь потом начинается цивилизация, представляемая как материальный бездуховный процесс. В Европе XIX век был концом культуры и началом цивилизации. Противопоставление культуры и цивилизации не имело бы национального подтекста, если бы не утверждение Блока о том, что никакая масса никогда не была затронута цивилизацией. "Цивилизовать массу не только невозможно, - утверждает Блок, - но и не нужно". Хранителем культуры оказывается народ. "Если же мы будем говорить о приобщении человечества к культуре, - иронизирует он, - то неизвестно еще, кто кого будет приобщать с большим правом - цивилизованные люди варваров или наоборот, - так как цивилизованные люди изнемогли и потеряли культурные ценности. В такие времена бессознательными хранителями культуры оказываются более свежие варварские массы".

Именно это оправдывает в глазах Блока революцию, делает ее национальной: вывод, которого Блок не делает и который, однако, напрашивается. Поскольку основным элементом культуры для Блока является музыка, то именно народ и оказывается "хранителем духа музыки". "Варварские массы оказываются хранителями культуры, не владея ничем, кроме духа музыки, в те эпохи, когда обескрылевшая и отзвучавшая цивилизация становится врагом культуры", - провозглашает Блок.

"Один из основных мотивов всякой революции, по Блоку, - мотив о возвращении к природе", мотив существенно музыкальный и похоронный для цивилизации. Стало быть, любая победившая революция должна сама собой вести к восстановлению музыкального, т.е. народного начала.

Быть может, Блок считал уже в 1919 году, что в ходе большевистской революции цивилизация вновь победила культуру, но это могло случиться не в результате победы революции, а в результате ее неуспеха.

Ясно, что, приняв точку зрения Блока в принципе, легко было считать вопреки ему, что революция была все же успешной, а тем самым сугубо национальной:

Андрей Белый

Другим видным религиозным мистиком, не только приветствовавшим новую Россию в начале революции, но и сохранившим ту же веру до самой смерти в 1934 году, был известный писатель и поэт Андрей Белый, которого многие считают самым крупным русским писателем двадцатого века. Белый (Бугаев) подвергался различным влияниям. Вначале он был всецело под обаянием Вл. Соловьева, но затем примкнул к антропософскому движению, причем принял участие в постройке антропософского храма "Гетеанум" в Швейцарии. Но и в увлечении Соловьевым, и в увлечении антропософией у Белого оставался общий знаменатель - глубокая преданность свободному христианскому мистицизму в его гностической форме, причем Белый с его гениальным художественным талантом был искусным мастером мистического толкования происходящих событий как человек, считавший себя одаренным свыше видением эзотерических тайн мира.

Мистическая диалектика развилась у Белого с раннего детства. В. Ходасевич утверждает, что Белый с детства полюбил "совместимость несовместимого, трагизм и сложность внутренних противоречий, правду в неправде, может быть, добро во зле и зло в добре".

Но от простого созерцательного гностицизма Белого отличала еще и наклонность к теургии как средству активного изменения мира в сотрудничестве с Богом. Это был еще один общий его знаменатель с Соловьевым и Штейнером. Соловьев вплоть до последних лет жизни исповедовал теорию Богочеловечества, согласно которой человек, как соработник Божий, должен был активно участвовать в не закончившемся еще сотворении мира. Правда, Соловьев признавал лишь мирное творчество - либеральный прогресс, в котором разочаровался лишь перед смертью. В то же время в антропософии Штейнера видное место занимает революция - как могучее теургическое средство изменения мира, несмотря на ее видимое зло, ибо она есть инструмент создания нового мира.

Признанию Белым Октябрьской революции предшествовало горячее признание Февральской. Она для него, как последовательного революционного мистика, носит творческий, созидательный характер, и его нисколько не отталкивает насилие. Он сравнивает революционные силы со струями артезианских источников. "Сначала источник бьет грязно; и косность земная взлетает сначала в струе, но струя очищается, революционное очищение - организация хаоса в гибкость движения новорождаемых форм". В этих рассуждениях жизнь человеческая превращается в метафору. Насилие же представляется эффектно - артезианской скважиной, причем говорится не о крови, а о грязи, так что насилия вытесняются из сознательного мышления символом. Октябрь Белый встречает величественной поэмой "Христос воскресе", где революция уже сравнивается не с артезианской скважиной, а превращается в мировую мистерию, уподобляясь распятию и воскресению Христову. Евангельские события служат для Белого надмирной моделью всякой катастрофы, завершаемой спасительным воскресением.

Но Белый задумывается не над страданиями всего человечества. В центре его волнений судьбы России. Он с негодованием обращается к тем, кто оплакивает ее судьбу:

Разбойники и насильники мы,

Мы над телом Покойника

Посыпаем пеплом власы

И погашаем светильники.

В прежней бездне безверия мы,

Не понимая, что именно в эти дни и часы

Совершается мировая мистерия.

"Покойник" - это Россия. Она "ныне невеста", которая должна принять "весть весны". Распятая, как и Христос, Россия должна воскреснуть со славой:

Россия, страна моя,

Ты - та самая облеченная солнцем жена

Вижу явственно

Россия моя богоносица, побеждающая змия,

И что-то в горле у меня сжимается от умиления2.

Даже отдельные политические формы, привнесенные революцией, рассматриваются Белым символически. Советы для него - начало соборной радости, и он не одинок в такой оценке.

Мистические настроения Белого в разгар революции не оказываются, как у некоторых других, мимолетными. На протяжении своей жизни он вновь и вновь возвращается к той же теме, показывая свою глубокую мистическую веру в Россию.

С присущей ему изобретательностью, он придумывает новые метафоры, новые образы мистического преображения России в ходе большевистской революции.

В 1922 году он предлагает для этого физико-химические аналогии.

"Твердое тело, - говорит он, - отлично от газа, оно неизменно, предметно, недвижно и форменно, газ - беспредметен, текуч, расширяется, бесформен. Так и в России; она изменила свое состояние, и из предметной, границей обрисованной формы, она превратилась в бесформенное расширение прядающих паров; все увидели: в пламени - разложение тела; не увидали: соединения элементов ее (индивидуумов) с некоей новой духовной стихией; соединения, образующего великолепнейшее скопление паров над золой: из которого в будущем на золу изольются культурою плодотворящие ливни".

Один образ у Белого порождает другой. Теперь он мысленно уходит в Древнюю Грецию затем, чтобы уподобить Россию, вернее, ее лебединую песню, песне Сократа над чашей с ядом. Нам жаль Сократа, говорит Белый, но что было бы, если бы нам не светил его светлый образ, как именно приявшего яд.

Максимилиан Волошин

Волошин работал на постройке "Гетеанума" вместе с Белым, но он гораздо ближе, чем Белый, к православию. Его свободный мистицизм более сдержан, чем мистицизм Белого. Его метафоры и образы носят более конкретный, более исторический характер, хотя и для него все происходящее является гигантской мировой мистерией. Во всех мистических прозрениях Волошина главное и безусловное место занимает Россия (но христианская Россия!), ее страдания, ее судьбы, ее пути, по которым теперь, вероятно, пойдет весь мир!

Уже в самом начале революции Волошин осуждает ее жестокости, но тем не менее не отвергает ее ввиду ее грандиозного промыслительного значения.

Но и над ним довлеет идея праведного греха, лишь присоединившись к которому можно спастись. В революции заключается сокровенный христианский смысл.

Более того, суть революции заключается в том, чтобы "части восприять Христовой от грешников и от блудниц". Иначе говоря, он видит в большевистской власти не что иное, как "часть Христову"!

Волошин, быть может, наиболее последовательно из всех мистиков подчеркивает традиционный характер большевизма. В 1920 году перед приходом в Крым, где он тогда жил, большевиков он говорит, что в русской истории ничего не меняется:

Что менялось? Знаки и возглавья?

Тот же ураган на всех путях:

В комиссарах - дух самодержавья,

Взрывы революции в царях.

Впрочем, Волошин противоречив, подобно блаженному Августину, глядя на революцию как на бич Божий, который он приветствует, сетуя на то, что людям не дано познать Промысел. В этом он следует уже христианской традиции. Волошин готов разделить с Россией судьбу, какой бы она ни была. "Умирать, так умирать с тобой и с тобой, как Лазарь, встать из гроба". Бунин, наблюдавший Волошина в Одессе в 1919г., иронизирует над ним. Волошин, по его словам, считал, что идет объединение и строительство России. "Чем хуже, тем лучше, - говорил Волошин, - ибо есть девять серафимов, которые сходят на землю и входят в нас, дабы принять с нами распятие и горение, из коего возникают новые прокаленные, просветленные лики". Но бунинская ирония не так далека от истины. Примерно в таких образах представлял себе Волошин происходившие в России события.

Мариэтта Шагинян

Шагинян интересна тем, что связывает дореволюционное "новое религиозное сознание" с советской литературой, где она занимает видное место до настоящего времени. После 1905 г. под влиянием 3. Гиппиус юная Шагинян решает идти в революцию только через Бога. Она следующим образом формулирует свои идеи этого периода. "Если бы восставший народ, - пишет Шагинян, - понес имя Божие на своих знаменах, революция удалась бы..." Она сближается с кружком Мережковского и начинает в нем искать церковь в рамках "нового религиозного сознания". Она примыкает также к кругу т.н. голгофских христиан, куда входили епископ Михаил (Семенов), П. Флоренский, В. Свенцицкий и др. Вполне естественно, что она воспринимает большевистскую революцию как великое нравственное преображение. Ее коммунизм носит существенный религиозный привкус.

Шагинян усматривает в нем реализацию христианских идей, для чего формулирует следующую историософскую концепцию. "Эпоха укрепления данной религии, - полагает она, - как будто реализует в своей практике и истории нравственные требования предыдущей религиозной системы. Так, христианство на самом деле реализует нравственные требования иудаизма. Большевизм же начинает осуществлять "христианские благие пожелания". "Осуждение собственности, пренебрежение к индивидуализму, требование соборности, коллектива, - по словам Шагинян, - все основания к этому даны были в учении христианства, которое само никогда и не пыталось перевести его в практику".

Шагинян высказывает и идеи признания большевиков как именно русской национальной силы, несмотря на то, что сама являлась ассимилированной армянкой. В революции она видит "корни какого-то нового славянофильско-большевистского сознания". "Русская история не кончилась, не прервалась, она делается, она сделалась сейчас людьми в кожаных куртках, и безумцы на родине и на чужбине не понимают, не чувствуют, что эти кожаные куртки сродни Петру, а может быть, и дремучим стихиям допетровства, что это сила, наконец, наша сила".

Шагинян резко настроена против Запада. "Гаснущее солнце Запада, - провозглашает она, - готово взойти на Востоке". На нее оказывает сильное влияние Шпенглер, и она начинает поговаривать о "ликвидационном периоде нашего европейского сознания".

Постепенно Шагинян отходит от прежних форм своего христианского мистицизма. В 1925 г. ей уже кажется тип нравственного существа в Библии отвратительным, и ей куда симпатичнее библейские отверженцы:

Хам, Каин, Исав и др. Позже она отказывается от того, что называет "церковничеством", но это еще не есть отход от христианства, ибо все "новое религиозное сознание" было антицерковным. Отход от церкви приводит, по ее словам, к крайнему нигилизму по отношению ко "всяким скрепам над общественным и личным настроением человека", но это лишь поза, ибо Шагинян остается совершенно послушной партии, хотя, быть может, "отвержение скреп" для нее было именно удалением последних преград для полного отождествления с системой. В 1928 г. Шагинян уже говорит, что ее бесят "революционно-религиозные лозунги в стиле Мережковских". В том же году она записывает в дневнике, что становится атеисткой. Но было бы наивно полагать, что она навсегда отступается от мистицизма. Судя по отдельным ее высказываниям, она увлекается "Философией общего дела" Федорова - книгой, которая стала повальным увлечением просоветской интеллигенции. В 1924г. она записывает сон, в котором видит воскресение из мертвых как будничное явление. Воскресшие из мертвых одеты поземному. Они "плоть и кровь". Ее внимание к производственному процессу принимает, казалось бы, патологические формы, если только не знать "Философию общего дела". Шагинян подробно записывает биографии живых и умерших людей и публикует их в своих пухлых дневниках. Тем самым она участвует в сборе информации, которая понадобится будущему человечеству для воскрешения мертвых...

Эволюция Шагинян представляет исключительный интерес как пример врастания религиозного мистика в коммунистическую идеологию с признанием большевизма как высшего нравственного и духовного достижения человечества. Это отнюдь не есть личное ренегатство Шагинян. Это естественная эволюция самого мистицизма, и не одна Шагинян испытывает тот же процесс. Она не приходит в его результате к коммунистической идеологии как таковой. Она лишь отыскивает такую мистическую платформу, которая позволяет ей оставаться коммунисткой наружно, но без всякого внутреннего противоречия. Мистицизм дает для этого очень широкие и даже прямо необъятные возможности. В точности так же и мистический революционный национализм, видоизменяясь, становится постепенно составной частью советской системы.

Михаил Агурский
Читайте также:



 
©  Фонд "Русская Цивилизация", 2004 | Контакты