Главная  >  Культура   >  Литература


Восприятие творчества и писательского труда в Древней Руси. ЧастьII

11 октября 2007, 25

Симеон Полоцкий (как и Димитрий Ростовский, и Стефан Яворский, и Феофан Прокопович) был воспитан в стенах Киево-Могилянской академии – центре православного образования, но куда, однако, проникали и католические идеи.

Симеон Полоцкий (как и Димитрий Ростовский, и Стефан Яворский, и Феофан Прокопович) был воспитан в стенах Киево-Могилянской академии – центре православного образования, но куда, однако, проникали и католические идеи – чувствовалась близость и влияние Польши не только на силлабическую поэзию. К тому же, Симеон переходил и в католицизм, чтобы продолжить обучение в иезуитском коллегиуме в Вильно. (В западных иезуитских коллегиумах получат образование и Стефан Яворский, и Феофан Прокопович, а потом будут преподавать и в самой Академии). Следовательно, он хорошо был осведомлен с основополагающим католическим постулатом, согласно которому человек может оправдаться пред Богом своими делами. Стало быть, трудолюбивый писатель может оправдаться результатами своего труда – сочинениями.

Переведя это положение в плоскость собственного бытия, Симеону Полоцкому необходимо было «доказать, что литературный труд может быть засчитан в вечной жизни как нравственная заслуга»[59]. Поэтому ему пришлось подыскивать соответствующие веские аргументы.

Он начал со Святого Писания, пытаясь убедить читателей, что Библия в некоторых своих частях, например, Псалтыри, может расцениваться как поэтическое произведение. Так появилась у него идея создания “Псалтыри рифмотворной”.

«В предисловии к ней он выдвигал стиховедческие доводы, утверждая, что “псалмы в начале си на еврейстем языце составишася художеством стихотворения”.<…> По аналогии с рассуждениями о метрике псалмов можно смело утверждать, что и “библейские песнопения” Симеон Полоцкий считал изначально стихотворными, – а значит, считал поэтессой Деву Марию. Хотя эта идея и не была самостоятельным изобретением (ее разделяли еще Данте, Боккаччо и Петрарка, причисляя к поэтам самого Христа), в Москве, насколько известно, ее первым высказал Симеон Полоцкий.

Другой его аргумент – сугубо спекулятивного свойства. Он заключается в смешении слова Божия и слова – первоэлемента литературы (словесности), что типично для барочного остроумия, которое совмещало несовместимое[60]. Конкретно Симеон опирался на сферу значения, общую для обоих омонимов (Логос, в частности, выполняет посредническую роль, сообщая людям смысл Божественных предначертаний), теоретически же – на старую риторическую традицию, согласно которой каждое слово имело четыре значения – в зависимости от аспекта, в котором рассматривалось (1.Исторический, или буквальный. 2.Аллегорический – в средневековой традиции христологический. 3.Тропологический, или индивидуально-нравоучительный. 4.Анагогический, или эсхатологический). В результате во многих стихотворениях Симеона основоположником гуманитарной учености выступал сам Христос, как бы благословляя тот тип литературного деятеля, который воплощен в Симеоне Полоцком. Симеон, как и все полигисторы XVII века, ощущал себя счастливым обладателем истины», а «интеллект казался ему непременным условием совершенства»[61].

И вот “русские европейцы” во главе с Симеоном Полоцким, «исповедуя католический постулат, согласно которому человек оправдывается перед Богом делами» (в их случае – их собственными литературными сочинениями), взглянули «на свои словесные труды как на “дело”, которое они предъявят на том свете. Димитрий Ростовский завещал положить в гроб вместе с его телом все черновые бумаги. Ясно, зачем он так распорядился: чтобы показать Богу черновики “Миней Четьих”, написанных по иноческому обету. Ясно также, почему Симеон Полоцкий и его последователи были столь продуктивны»[62].

По утверждению Сильвестра Медведева, «Симеон “на всякий же день име залог писати в полдесть по полу тетради, а писание его бе зело мелко и уписисто”, то есть Симеон Полоцкий каждый день исписывал (по обету! – А.У.) мелким почерком восемь страниц нынешнего тетрадного формата…Плодовитость – следствие определенной творческой установки, стремления к созданию новой словесной культуры.

Для Симеона Московское государство было страной, где “в простоте Богу угождают” не зная и поэтому не ценя “грамматических и риторических хитростей”, правильного школьного образования»[63].

Приверженец барочной поэзии стремился к распространению в стихах поистине энциклопедических знаний: «истории византийской и римской, включая исторические анекдоты о Цезаре и Юстиниане, Диогене и Аристотеле, Александром Македонским и Сципионе Африканском (в XVII веке они были популярны в прозаических жанрах, в частности из сборника “Фацеций”); природоведения (в данном случае использовалась “Естественная история” Плиния Старшего) Подобно распространенному на Руси сборнику “Физиолог”, “Вертоград многоцветный” обнимает сведения о вымышленных и экзотических животных (птице феникс, плачущем крокодиле и т.д.), драгоценных камнях и проч.; здесь мы найдем изложение космогонических воззрений, экскурсы в область христианской символики, многочисленнве реминисценции из античной мифологии»[64].

При этом Симеон мог устроить из своих стихов целую экспозицию, поскольку их можно было не только читать, но и рассматривать как рисунок, картину, графику. Его стихи принимали форму звезды, сердца, лучей солнца, креста. «Форма стихотворения – форма внешняя, не поэтическая – для него имела самодовлеющее значение. Симеон коллекционировал формы; “стихотворения под метры” превращалось у него в игру. Он любил carmina curiosa (“курьезный стих”, например палиндромон), владел сложнейшими типами акростиха, писал макаронические вирши. Его “Вертоград” и “Рифмологион” – поистине “разноцветные сады”, созерцание которых должно было радовать глаз. Все это – типичные черты того направления в искусстве, которое принято обозначать термином “барокко”»[65]. Я бы добавил, выражаясь словами Мелетия Смотрицкого, – и типичное “стихотворно художество”: рукотворное поэтическое ремесло.

Цель занятий барочных поэтов была «замена ценностей, замена веры культурой, замена обрядового текста поэзией». Характерны в этой связи две пьесы, написанные Симеоном Полоцким для русского театра: “О Навходоносоре царе…” и “Комидия притчи о блудном сыне”. Первая тематически перекликалась с чином Пещного действа, связанного с праздником Рождества, и совершавшегося в русской Церкви и в то же время упраздненного. Вторая – «полемизировала с русской масленицей»[66].

Для протопопа Аввакума многие положения, отстаиваемые просвещенными “новыми учителями”, казались попросту кощунственными, особенно стремление “уподоблятися Богу своею мудростию”. Размышляя “о внешней мудрости” он замечает: «Алманашники, и звездочецы, и вси зодейшики познали Бога внешнею хитростию, и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, уподоблятися Богу своею мудростию начинающе, якоже <…> Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри быша и во ад угодиша… и тою мудростию уподобляхуся Богу». «Виждь, гордоусец и алманашник, твой Патон и Пифагор: тако же их, яко свиней, вши съели, и память их с шумом погибе, гордости их и уподобления ради к Богу. Многи же святии смирения ради и долготерпения от Бога прославишася»[67] (Выделено мной. – А.У.).

Гордыня – первейший из грехов – ведет к гибели. «Мерзко Богу горделиваго и доброе дело»[68] – замечает Аввакум. Смирение ведет ко спасению. По словам апостола Павла: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (1 Посл. 5:5). Все святые по смирению своему прославлены Богом. Аввакум и противопоставляет гордыне смирение: «Пожалуйте, Господа ради, попекитеся о душах своих единородных, койждо как смыслит сделать, ов убо пост и молитву Господеви да приносит, ов же милостиню с любовию от совести чисты, ин воздыхание и слезы, ов же труды, рукоделие и поклонцы по силе, на колену, триста на день, или шестьсот, или яко же может и хощет»[69].

Как для протопопа Аввакума, то смиренномудрие является важнейшим качеством для христианина: «Верному человеку подобает молчанием печатлети уста и выше писанных не мудрствовати»[70]. Стало быть и писательство не может вести ко спасению.

Однако сам Аввакум выступает и как наставник (учитель), и как весьма плодовитый писатель. «Он обязан снять это противоречие между теорией и практикой. Поэтому он выдвигает идею писательства “по нужде”, которое позволительно и необходимо в роковые для Церкви времена. Суть церковного нестроения в том, что пастыри, патриарх и архиереи превратились в волков, пожирающих “меньших” христиан. Тогда “простецы” сами берут в руки церковные дела, как показывает и церковная история: “При Евгении, папе римстем, подвижеся род християнский от простого чина, изгнаша еретика папу Евгения… И бысть распря в народе болшими и меншими”. Аввакум, как защитник “простецов” и сам “простец” (“гад есмь и свиния” – это не просто риторическая формула), и становится писателем “по нужде”: “Понеже все действо их скрытно под прелестию сатаниновою, на показание прелщенным в вере действуемо, и самим им неведомо то, како простейшему народу явно будет, иже имуще ум воглублен в миросуетствы прелестнаго века сего. Того ради мы, за помощию Божиею, объявляем все скрытное их коварство и блудню-то в вере”. Аввакумово “вяканье” есть дополнительный признак писательства “по нужде”: защитник “меньших” христиан говорит языком униженных простецов»[71].

По сути дела, Аввакум придерживается древнерусской традиции писательства “по принуждению”.

В отличие от просвещенного иеромонаха, стремившегося к оригинальности в своем “стихотворном художестве”, «Аввакум прямо и с гордостью заявляет о своей литературной несамостоятельности (это –установка, в практике все было иначе): “Сказать ли, кому я подобен? Подобен я нищему человеку, ходящему по улицам града и по окошкам милостыню просящу… У богатова человека, Царя Христа, из Евангелия ломоть хлеба выпрошу; у Павла апостола, у богатова гостя, ис полатей его хлеба крому выпрошу; у Златоуста, у торговова человека, кусок словес его получю; у Давыда царя и у Исаи пророков, у посадских людей, по четвертине хлеба выпросил. Набрав кошель, да и вам даю… Ну, еште на здоровье, питайтеся, не мрите з голоду. Я опять побреду збирать по окошкам, еще мне надают”. Аввакум признает только смиренное писательство. Литературное умствование, напротив, есть грех и пагуба, “понеже ритор и философ не может быти християнин”»[72].

Тем не менее, эпоха преобразований и секуляризация мировоззрения повлияли и на его собственное сознание.

«Разрыв между молитвенным подвигом и творчеством привел к тому, что художник уже самого себя стал сознавать автором, творцом им созданного. И с сознанием собственного права начал обозначать свое имя»[73].

До этого автор, если он был участником события, чаще всего писал о себе в 3-м лице или во множественном – “мы”, растворяясь в массе людей, т.е. отстранялся он написанного собою. Теперь же, протопоп Аввакум мог написать даже собственное житие, сделав себя основным персонажем повествования. Правда, в случае с протопопом Аввакумом сохранилась традиция послушания: как он сам заметил, собственное “Житие” он написал по настоянию своего духовника и единомышленника старца Епифания.

«Мы можем по праву назвать «Житие» первым русским мемуарно-автобиографическим произведением – в этом протопоп явил себя как истинный новатор. Но он новатор и в том, что написал не просто автобиографию, но авто-житие, в котором сознательно сделал акцент на собственной праведности, святости, настойчиво указывая те чудеса, какие сопровождали его деяния на протяжении долгого жизненного подвижничества. И в этом он обнаруживает себя человеком не старой веры, но нового времени: можем ли мы представить себе любого подвижника, пишущего собственное житие?»[74].

Секуляризация сознания происходит под воздействием развития образования, и, прежде всего, проникновения в Россию западноевропейской схоластической образованности и культуры барокко.

Наиболее красноречивое свидетельством происходящих перемен может служить изменение отношения к Слову: в рассматриваемый период развиваются две концепции текста – субстанциональная и релятивистская[75].

Субстанциональную концепцию текста отстаивают в своих челобитных царю Алексею Михайловичу ревнители старого благочестия – протопоп Аввакум, суздальский поп Никита, романово-борисоглебский поп Лазарь. «Текст они принимают как нечто данное, как откровение, которое не может существовать иначе, нежели в своей первоначальной, законченной и неизменяемой форме. Так, Лазарь приводит ряд цитат из патристической литературы, из Кирилла Александрийского, Василия Великого и Иоанна Дамаскина о том, что «не подобает изменяти ни мало что». Истинность текста проверяется его повторяющимся восприятием, а не сравнением (как утверждал патриарх Никон) с другим текстом. Никита жалуется, что в исправленных книгах произвольно и напрасно искажается первоначальный текст, а нарушение одной лишь буквы, по представлениям Никиты, нарушает весь текст в целом»[76].

Именно эту теорию текста и назвала С.Матхаузерова субстанциональной, «так как слово само по себе здесь равняется обозначаемой субстанции, предмету; слово и Бог составлены из одной материи, и читать такой текст – значит войти в сферу влияния той же материи, так что исчезает разница между субъектом и объектом восприятия»[77].

Такое отношение к Слову-материи отражает, как видим, древнерусскую традицию.

Противоположную, критически настроенную к ревнителям старого благочестия точку зрения отстаивал Симеон Полоцкий в «Жезле правления».

«В отличие от субстанционального понимания Симеон Полоцкий дал рационалистическую концепцию текста как объекта, критически воспринимаемого субъектом. Он использовал полемику с раскольниками для того, чтобы применить принцип критического отношения к тексту. В отдельных статьях своего трактата он объявляет, что «правда» текста состоит не в его застывшем звучании, а в постоянной конфронтации с познавательными способностями читателя и с развивающимся уровнем его познаний.<…> Симеон Полоцкий считается с критическим субъектом, который стоит между словом и обозначаемым объектом; восприятие текста, по его концепции, является соотношением трех компонентов: слово – объект – субъект»[78].

Отсюда и разное отношение к переводу как таковому. Для московских ревнителей благочестия перевод – дело высокого христианского служения, не всякий человек может им заниматься, и тем более не по своему желанию. Это напоминает отношение к писательскому труду на предыдущих этапах. Московские книжники ориентируются в своем подходе к переводу на Иоанна Экзарха Болгарского. В «Прологе» – предисловии перевода «Богословия» Иоанна Дамаскина – Иоанн Экзарх рассказывает о сомнениях в своих силах и страхе впасть в грех: «Сия же помышляя убояхся». Но после многократного понуждения со стороны инока Дукса «переложити учительская сказания» еще больше убоялся греха лени и взялся за перевод Дамаскина.

Как уже отмечалось выше, мотив «понуждения» был характерен для древнерусских агиографов. Теперь видим – и для переводчиков Святого Писания и святоотеческого Предания. Исайя был «понужден» митрополитом Феодосием на перевод Дионисия Ареопагита, Нил Курлятев призывал Максима Грека перевести Псалтырь. А вот Симеон Полоцкий сам решил взяться за перевод Псалтыри: при написании стихотворения «Псалом» для «Вертограда многоцветного» ему «впаде во ум псалмы покаянныя преложити стихотворне»[79].

В том же «Прологе» Иоанна Экзарха изложены и его мысли по поводу «смыслового» или «абсолютного перевода», сторонниками которого были и московские книжные люди. Идея его заключается в том, что при переводе необходимо, прежде всего, передать смысл оригинала, а не стремиться к дословной точности в переводе слов, поскольку «разума ради прелагаем книги сия, а не точию глагол ради». Слова же в греческом и славянском языках не равнозначны («иже бо глагол во одном языце красен, то в другом не красен»), порой не совпадает род, не однозначны выражения и т.д.

«Итак, основой теории перевода является мысль, что перевод, одинаково точный в отношении и выражения, и содержания, невозможен, значит – надо ориентироваться на «разум», т.е. значение. Выражение ставится ниже содержания (это «глас нагий», «письмо неразумное», «слог тщетный» и «глагол недоведомый»), ниже смысла, поэтому в первую очередь нужно заботиться о «внутреннем разуме». <…> Как кажется, – замечает далее С.Матхаузерова, – многие из возражений Никиты, Лазаря, Аввакума, Савватия против правленых книг надо понимать в свете изложенной выше теории перевода. Расколоучители сетуют, что в новопереведенных книгах искажен «разум», т.е. значение, во имя какого-то грамматического правила или «глагола неведомого», что, по их мнению, подлежит осуждению»[80].

Симеон Полоцкий не отказывается от идеи передачи «разума», т.е. смысла переводимого, но он выступает сторонником и точного перевода «речения», т.е. грамматического выражения: «Преводитель странного языка сей есть верный, иже и разум, и речения преводит неложно, ничесоже оставляя»[81]. Эту же идею он выразил и в стихах:

Молю тя, здравым умом да судиши

труд, иже в книзе предлежащей зриши, –

Не слов измену тощно разсуждая,

но в тех разума единство любзая.[82]

“Симеон Полоцкий уравновешивает «речение» и «разум», заботясь – в духе цицероновской традиции – о правильном переводе и мысли, и выражения; но «речение» он переводит не дословно, а старается найти его эквивалент. Для этого необходимо знать грамматику, риторику, и диалектику. Переведенный текст должен иметь такие качества, как «сладость пения», «сладкое и согласное пение», «лагодение и сладкопение», которыми читатель может «веселиться духовно». Концепция Симеона Полоцкого дает переводчику большую свободу: переводчик может нарушать первоначальный текст, ему разрешено «во исполнение разума или стихов» добавлять слова или исключать их, если они «не вместишася в стихи мерою». Симеон Полоцкий отстаивает теорию перевода-компенсации, т. е. убавления и добавления при учете равноправия «разума» и «речения»”[83].

У Симеона Полоцкого изменяется и само отношение к переводческому труду, который, хотя и является богоугодным занятием, но обретает ценность уже сам по себе. “Перевод – это «оправдание делом», это труд, которым человек оправдывает свое существование и старается усовершенствовать мир так, чтобы он был подобен образу Творца. Симеон Полоцкий подчеркивает, что источник его литературной работы – не только «Божие наставление и пособие», но и его собственное «трудоположение»”[84].

А это – уже новый подход к писательскому ремеслу, присущий Новому времени.

В дальнейшем, в последней трети XVII века, можно рассмотреть и другие коррелятивные пары: «Симеона Полоцкого и Епифания Славинецкого, затем – их учеников и наследников (в прямом и переносном смысле) Сильвестра Медведева и чудовского инока Евфимия. По всем внешним признакам эти люди кажутся ипостасями одного писательского типа, членами одной литературной общины», они «выше всего ценили “духовную тишину” которая позволяла профессионально заниматься литературой». Однако они были представителями двух антагонистических партий: латинствующих (Симеон Полоцкий и Сильвестр Медведев) и грекофилов (Епифаний Славинецкий и инок Евфимий), ведущих в переходный период непримиримую вражду[85].

Спорить древнерусские писатели начали еще в XVI веке, в XVII веке споры превратились в научные прения. В этих диспутах противоборствующие стороны использовали различные подходы в системе доказательств.

Латинисты охотно применяли приемы формальной логики, в частности, утверждение доказываемого положения посредством силлогизмов. Грекофилы свои доводы основывали на вере и выступали противниками силлогизмов. Это видно из слов иеромонаха Епифания Славинецкого, сказанных в ученом диспуте с Симеоном Полощким “о многих неудобьразумеваемых вещах”, проходившем в патриаршей Крестовой палате: «Силлогисмом же, паче же латинским, аще и доволен есмь в тех, не последую, ниже верую; бегати бо силлогисмов, по святому Василию, повелеваемся, яко огня, зане силлогисмы по святому Григорию Богослову, – и веры развращение, и тайны истощение»[86].

В известном рассуждении “Учитися ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и феологии и стихотворному художеству, и оттуду познавати Божественная Писания, или не учася сим хитростем, в простоте Богу угождати и от чтения разум Святых Писаний познавати?”, приписываемом иноку Евфимию, ученик, как и учитель, также сторонится силлогизмов, используемых “лукавыми иезуитами”: «Егда услышат латинское учение в Москве наченшеся, врази истины… лукавии иезуиты подъидут и неудобопознаваемыя своя силлогисмы, или аргументы душетлительныя начнут злохитростно всевати, тогда что будет?.. Любопренич, потом (пощади Боже) отступления от истины, яже страждает или уже и пострада Малая Россия»[87].

У грекофилов доминировал катехизический способ убеждения, а в роли авторитета выступали Святое Писание и святоотеческие труды, откуда и черпались доказательства.

«В отношении к методу доказательства и должно видеть специфические черты в противополагаемых писательских типах, – пишет А.М.Панченко. – Если с этой точки зрения рассмотреть наиболее видных литераторов 70–80-х годов, получится следующая картина. На левом крыле окажется Андрей Белобоцкий, люллианец и панлогист. В его представлении истина – одна. Любое положение веры, как догматическое, так и этическое, может быть доказано с помощью доводов разума. Среднюю позицию займут Симеон Полоцкий и Сильвестр Медведев. Они пользуются диалектикой и логикой, но некоторые истины религии принимают без исследования. У Симеона Полоцкого каждое стихотворение – силлогизм, однако роль посылки может выполнять буквально заимствованная из Писания цитата, “фема”. Справа находятся грекофилы – Епифаний Славинецкий и Евфимий, которые стремятся к чисто количественному накоплению знания, не посягая на дух и букву традиции. Это – типичные православные ортодоксы»[88].

Общественная позиция двух антагонистических групп всецело зависела от политической конъектуры. С падением царевны Софьи была рассеяна и партия латинствующих, а ее вождь – Сильвестр Медведев – казнен (Симеон Полоцкий к тому времени уже умер). Зримую победу одержали грекофилы (Евфимий и братья Лихуды). Под их бдением и развивалась официальная культура последнего десятилетия XVII века. Однако длилось это не долго. Уже на рубеже столетий латинствующие восстановили свои прежние позиции в Москве. Поддержка появилась в лице нового государя Петра I, точнее, в его преобразовательной деятельности, направленной на европеизацию России. В его время прекращается “действо о Страшном суде” на Красной площади, он отменяет “выезд на осляти”, совершаемый в Вербное воскресенье, даже намеревался постоить на Красной площади “театральную храмину”, чтобы десакрализировать ее образ храма под открытым небом, как в Горнем Иерусалиме. Вообще нанести удар царственной Москве, из которой патриарх Никон стремился сделать духовную столицу – Новый Иерусалим. В противовес ей он и построит светскую столицу – европейский Санкт-Петербург[89].

Наконец, он круто меняет и сам церковный уклад.

Царь-реформатор не стал избирать нового патриарха (патриарх Адриан умер в 1700 г.), а поставил во главе Русской Православной Церкви воспитанников Киево-Могилянской академии: местоблюстителем патриаршего престола, а затем и главой Синода – митрополита Стефана Яворского, а его заместителем по Синоду – архиепископа Феофана Прокоповича. “Русские западники” опять оказались при верховной власти. Однако нельзя сказать о близости взглядов этих двух церковных иерархов в богословии и литературе. По мнению Ю.Ф.Самарина, Феофану Прокоповичу была более близка протестантская точка зрения на проблему оправдания пред Богом за свою земную жизнь, выражавшаяся в уповании на веру и приоритете Святого Писания над Преданием. Они не стали единомышленниками и в церковной политике. Реформаторские идеи Петра I (во многом имеющие протестантскую основу) в большей степени разделял Феофан Прокопович и часто выступал их апологетом.

Петр I не любил и даже побаивался монахов, особенно пишущую братию, а потому и запретил держать по кельям бумагу и чернила с перьями.

В указе императора от 31 января 1724 года о монашестве и монастырях, составленном с участием Феофана Прокоповича, есть примечательный пассаж, по сути, о введении ежедневной цензуры над пишущими монахами: «По архимандрите быть собственному таковых монахов надсмотрщику и директору, человеку ученому, который бы и переводы и трактаты осматривал, исправлял и свидетельствовал, також и кто что в библиотеке читает и записует, ведал бы, и всех оных чтений, переводов и сочинений имел бы у себя реестр»[90]. Существенна и ремарка самого Петра к тексту указа: «Вытолковать, что всякому исполнение звания есть спасение, а не одно монашество»[91] (Выделено мной. – А.У.). Эта идея отразилась и в “Духовном регламенте” (творении Феофана), и в речи самого архиепископа, произнесенной 30 августа 1718 года, в день перенесения мощей Александра Невского в Санкт-Петербург.

Нашла она отражение и в конкретных делах Петра I. С учреждением Синода он «превращает духовенство в сословие государственных чиновников, оставив за Церковью роль блюстительницы народной нравственности и охранительного начала» [92].

Так когда-то отстаиваемый Смеоном Полоцким и его последователями постулат (католический в своей основе) о возможном спасении в вечной жизни литературными трудами трансформируется в первой четверти XVIII века стараниями Петра I и его сторонников в идею оправдания делами на службе Отечеству. И ее апологетом становится еще недавний защитник оправдания верой – Феофан Прокопович.

Не смотря на кажущееся сближение взглядов Феофана Прокоповича и Стефана Яворского, они были антагонистами. В частности, в важнейшем для Петра I вопросе об отношении духовенства к власти. Стефан Яворский отстаивал мнение о “христианской свободе”, основанное на словах апостола Павла: «Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков» (1 Кор. 7: 23). При этом митрополит даже выступает против Петра, открыто намекая на государевы грехи (монаршие и человеческие), в публичной проповеди “О хранении заповедей Господних” (1712 г.), за что и получил трехлетний запрет на публичные наставления своей паствы.

Полемизируя с ним в “Слове о власти и чести царской”, Феофан Прокопович заявляет, что непокорные властям «назидают мнение свое… на свободе христианстей. Слышаще бо, яко свободу приобрете нам Христос… помыслили, будто мы и от властей послушания свободны есмы»[93]. В этих полемических словах видится другая новозаветная основа. В “Послании к римлянам” апостол Павел говорит: “Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению» (13.1-2).

“Христианская свобода”, – по мнению А.М.Панченко, – вовсе не означала свободы творчества. Система запретов и в традиционной православной письменности, и в восточнославянском провинциальном барокко была очень жесткой и многообразной. Впрочем, эти запреты основывались на идеальных моментах.

Итак, монах или белец становится чиновником; писатель, сочиняющий по обету или внутреннему убеждению, сменяется грамотеем, пишущим по заказу или прямо “по указу”. Петр делал такие заказы или лицам, или учреждениям, Славяно-греко-латинской академии, например. Это самый распространенный писательский тип петровского времени. Илья Копиевский и Иван Кременецкий, вообще типографские справщики во главе с самим Федором Поликарповым – это в сущности литературные поденщики, такие же как барон Гюйссен, много прославлявший Петра перед Европой.

Казалось, что возобладал тот писательский тип, который хорошо знала Москва XVII века и который был воплощен в переводчиках Посольского приказа вроде Николая Спафария (Петр, между прочим, делал заказы и посольским переводчикам)…

Однако литературе позволялось выполнять не только практические функции, которые Петр считал важнейшими. Она должна была также развлекать; для развлечения каждый мог писать невозбранно – в качестве частного человека, вне и помимо служебных обязанностей. Писатель стал частным человеком, частный человек стал писателем. В этом, – как кажется А.М.Панченко, – и заключается смысл того переворота в литературном быте, который случился при Петре. Это была своего рода реформа, и реформа с далеко идущими последствиями»[94].

Визуально же она закрепляется заменой церковнослявянского шрифта на гражданский (не случайно его основой стал латинский шрифт!), на котором по Петровскому указу предписывалось впредь печатать светские сочинения. Так был собственно и сделан решительный шаг к созданию в России художественной литературы.

__________________________________________

[59] Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху // Панченко А.М. Русская история и культура. – СПб., 1999. – С.321. А.М.Панченко отметил, что для европейских «барочных полигисторов XVII века, каковым в сущности был и Симеон, такого доказательства не требовалось: они исповедовали идею Платона о божественном происхождении прекрасного. В плоском истолковании она вырождалась в претенциозный тезис, подобный афоризму Скалигера: “поэт – это второй бог”. Но Симеону Полоцкому нужны были доказательства, потому что он творил для русского читателя, который ни о чем таком не слыхивал» (Там же, с.321).

[60] Тем самым, взгляды и творчество Симеона Полоцкого вписываются в характеристику “модуса подражания”, данную Л.В.Левшун. См.: Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова XI-XVII вв. – С.64-68.

[61] Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху. – С.321-322.

[62] Панченко А.М. Переход от древней русской литературы к новой. – С. 316.

[63] Панченко А.М. Истоки русской поэзии. – С.282.

[64] Панченко А.М. Истоки русской поэзии. – С.286.

[65] Панченко А.М. Истоки русской поэзии. – С.286.

[66] Панченко А.М. Переход от древней русской литературы к новой. – С. 317.

[67] Памятники истории старообрядчества XVII в. – Л.,1927. – Кн.1. – Вып.1. – (РИБ.Т.39). – Стб.288-289, 290. Цит. по: Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху. – С.323.

[68] Памятники истории старообрядчества XVII в. (РИБ.Т.39). – Стб.465. Цит. по: Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху. – С.323.

[69] Памятники истории старообрядчества XVII в. (РИБ.Т.39). – Стб.390-391. Цит. по: Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху. – С.323.

[70] Памятники истории старообрядчества XVII в. (РИБ.Т.39). – Стб.341. Цит. по: Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху. – С.323.

[71] Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху. – С.324.

[72] Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху. – С.324.

[73] Дунаев М.М. Православие и русская литература. – Ч.1. – М., 1996. – С.21.

[74] Дунаев М.М. Православие и русская литература. – С.38.

[75] См.: Матхаузерова С. Две теории текста в русской литературе XVII в. // ТОДРЛ. – Т.XXXI. – Л.,1976. – С.271-284; Светла Матхаузерова. Древнерусские теории искусства слова. – Praha, 1976.

[76] Матхаузерова С. Две теории текста в русской литературе XVII в. – С.273.

[77] Там же, с.273.

[78] Там же, с.274.

[79] Симеон Полоцкий. Избранные сочинения. – М.-Л.,1953. – С.212.

[80] Матхаузерова С. Две теории текста в русской литературе XVII в. – С.276, 277.

[81] Цит. по: Матхаузерова С. Две теории текста в русской литературе XVII в. – С. 277.

[82] Симеон Полоцкий. Избранные сочинения. – С.215.

[83] Матхаузерова С. Две теории текста в русской литературе XVII в. – С.277-278.

[84] Матхаузерова С. Две теории текста в русской литературе XVII в. – С.275.

[85] Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху. – С.325,326-338.

[86] Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. – Казань, 1865. – С.71. Цит. по: Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху. – С.328.

[87] Цит. по: Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху. – С.329.

[88] Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху. – С.329.

[89] Лебедев Лев. Москва патриаршия. – М.,1995. – С.285-332.

[90] Чистович И. Феофан Прокопович и его время. – СПб.,1868. – С.717. Цит. по: Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху. – С.332.

[91] Чистович И. Феофан Прокопович и его время. – СПб.,1868. – С.141. Цит. по: Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху. – С.332.

[92] Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху. – С.331.

[93] Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху. – С.333.

[94] Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху. – С.333-334.

Источник в интернете:

http://www.russiancity.ru/books/b26.htm

Александр Ужанков
Читайте также:



©  Фонд "Русская Цивилизация", 2004 | Контакты