Главная  >  Культура   >  Литература


Восприятие творчества и писательского труда в Древней Руси. Часть I

11 октября 2007, 19

В истории отношения русских писателей к творческому труду можно выделить три периода, соответствовавших трем типам сознания: теоцентрическому, антропоцентрическому и эгоцентрическому.

В истории отношения русских писателей к творческому труду можно выделить три периода, соответствовавших трем типам сознания: теоцентрическому, антропоцентрическому и эгоцентрическому.

1. Первый период – XI – конец XV века – синергетический.

На первом его этапе, характеризующемся идеалистическим мышлением (XI в. – первая половина XIV в.), творчество осмысляется как Божественный акт. Писатель, точнее – “списатель” – выступает по послушанию как посредник в передаче в письменах сакрального смысла, открытого ему по Благодати. В процессе писания осуществляется синергетическая связь Бога и человека. Поэтому творение не признается как результат волевого усилия писателя. Потому-то в этот период еще нет авторского осмысления текста как собственного творения, потому нет и авторской собственности на текст. Его переписывают и изменяют последующие «редакторы».

На втором этапе (вторая половина XIV в. – 90-е годы XV в.) – проявляется объективно-идеалистическое мышление, сказавшееся в осознанном присутствии воли человека в акте словесного творения. Творчество осмысляется как взаимодействие Божественной Благодати и свободной воли человека, то есть та же «синергия», но уже осознанная (желанная) писателем. Другими словами, творчество есть общение с Богом. Писательское творчество осмысляется как словесное со-творчество с Богом (Бог есть Слово). Лучшим образом (теоретически) такое осмысление писательского творчества выражено у исихастов, в трудах Григория Паламы.

В XI-XV веках была высока, даже очень высока, ответственность за высказанное (написанное слово). Но это была ответственность за следование соборному, устоявшемуся мнению, которое автор не нарушает, не искажает. Собственно авторское участие (задание) в том и заключалось, чтобы не исказить, а донести Истину, почерпнутую по Благодати или в Святом Писании и обитающую в коллективном сознании в книжной среде. Автор несет ответственность за не нарушение истины! Смысл – быть как все.

2. Второй период – конец XV в. - 40-е годы XVII в. (эпоха рационализации сознания и антропоцентризма) – проявление рассудочного начала в писательском творчестве. Постижение мира мыслится возможным не только через Благодать (умом, духовно), но и с помощью «естественного разума». Зарождается авторское начало, особенно в публицистике XVI в. и исторических повестях «смутного времени». Проявляется собственное мнение, появляется вымысел и «недушеспасительные писания».

В XVI веке автор стал отвечать за свое личное слово, им сказанное (Максим Грек, Иван Пересветов, Андрей Курбский, Иоанн Грозный). Сохраняется соотнесенность Святое Писание – сочинение, но уже выражено личное понимание Истины (Святого Писания), личное восприятие событий (царского служения, устроения государства, толкование Промысла и т.д.). Автор осознает, что это его личное мнение, за которое он отвечает пред Богом, а потому подписывает сочинение своим именем (от Бога его не утаишь), тем самым признает личную ответственность за сказанное (написанное).

Это еще не осознание своего личного “я”, как будет в XVII веке (скажем, у Аввакума), а осознание личной ответственности пред Богом.

Конец XV – начало XVII века – это антропологическое мировоззрение. Человек оказался в центре внимания, поскольку пребывает в процессе “домостроительства” – обожения личности. Его мысли – это зеркало состояния его души, лично его души.

3. Третий период – 40-е годы XVII в. – 30-е годы XVIII в. (секуляризация сознания и формирование эгоцентризма) – восприятие литературного труда как личного дела писателя. На этом историческом этапе происходит осознание и выражение авторской позиции, оформление собственности на литературный труд указанием имени автора.

«Писатель стал частным человеком», независимым от “христианской свободы”, «частный человек стал писателем», что раздвинуло жанровые и тематические рамки («были сняты запреты на смех и любовь»)[1].

В этот период средневековый метод разделяется на метод познания и отражения. Формируется «художественный метод» на основе типизации, обобщения, вымысла. Появляется собственно «художественная литература». Талант осмысляется как Божественный дар.

* * *

Древнерусский православный книжник, человек церковный или мирской, руководствовался в своей жизни Святым Писанием – Библией, и Святым Преданием – трудами святых отцов церкви. Тем более, если это – творческая личность, и тем более, если он жил в монастыре.

Сознание древнерусского книжника XI-XII веков было религиозно-символическим. Мир и человеческие поступки осмыслялись только через призму Святого Писания и его толкований святыми отцами церкви (раз святой, то и его толкования Боговдохновенны!).

«В святоотеческой литературе существует традиция, согласно которой человеческое творчество и самые творческие способности рассматриваются в связи с проблемой богоподобия и представляются как особый божественный дар и вместе с тем задание человеку по предвечному изволению Божию (Григорий Нисский, Феодорит Кирский, Василий Селевкийский, Анастасий Синаит, Фотий Константинопольский, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама). Этот дар и одновременно долг дается человеку, как свобода воли, помимо его желания или нежелания как печать богоподобия. Человек, утверждал, например Анастасий Синаит, - творец и демиург по образу Бога, Творца и Демиурга (89-й вопрос «Вопросоответов»). Творящий человек, таким образом, в определенной мере подражает своему Творцу, как образ Первообразу (Фотий Константинопольский)»[2].

Сотворенный по образу и подобию Творца человек изначально «предназначался к духовному совершенству (выделено мной. – А.У.) – к благодатному пребыванию в общении с Богом в условиях райской жизни»[3]. Не случайно, что первое со-творчество Адама Богу было в поименовании всех животных и предметов (Быт.1.19-20). Причем, что важно отметить, «въ начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Богъ. Оно было въ начале у Бога: все чрезъ Него начало быть» (Иоанн, 1;1-2). То есть, Творец-Бог и Слово (Логос) неразрывны в свой сути, тому доказательство – Иисус Христос – воплощенное Слово.

Творец-Бог воплощал слово-идею во всех других своих видимых творениях. Адам, именуя (называя) их, угадывал (точнее, указывал) в нареченном имени эту «идею вещи»[4]. Он «всматривается во внутреннюю сущность каждого творения, каждого животного, каждой вещи, всматривается и угадывает самое существенное в них. Своим словом, находимым в каком-то непостижимом процессе творчества имени, он прочитывает внутреннюю умопостигаемую криптограмму всякого бытия… Адаму дано было узреть неизреченное строение, носимое в себе каждым животным»[5].

Это – первое словесное со-творчество человека Богу. Оно стало возможным при духовном совершенстве Адама.

«Когда же в гордом вожделении стать, «как боги», прародители вкусили плод от запретного древа, то тотчас же они (как вышедшие из смиренного послушания Богу) утратили благодатную духовность и стали людьми плотскими. У пребывающего «в благодати Божией» человека, тело есть храм живущего в нем Святого Духа (Деян.:13,43;ср.: 1 Кор.,6,19). Но как только человек лишается благодати, так и становится плотским человеком – рабом своего тела; тогда в нем закрываются духовные очи – очи любви, чистоты и святости, а открывается зрение плотское – «похоть очей» (1Ин., 2,16)»[6]. «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт.,3,7).

Здесь мы сталкиваемся с другим видом творчества – уже материальным – рукодельным ремеслом («художеством»), обусловленным «ниспадением личности в плотское состояние». С этого, сшитого из смоковных листьев опоясания, «началось в человечестве искусство» (С.4).

Потомкам изгнанных из Рая прародителей предстоял длительный путь возвращения к Отцу Небесному через обожение, то есть, восстановление долгим и тяжелым трудом утраченной Божественной благодати через крещение и усвоение христианского (евангельского) учения.

Руководством для праведной жизни стали Новозаветные книги, труды святых отцов церкви и «душеполезное чтение» – творения древнерусских писателей, имеющие учительный характер. Хочу здесь отметить, что практически через все древнерусские произведения вплоть до 40-х годов XVII века, проходит тема спасения души.

Мы подошли к еще одному виду творчества – искусству жить.

«…Человек, принявший верное направление в искусстве жить, смиренно осуществляет праведную, по-Божьи жизнь, приближающую его к Богу; тогда как гордо и нечестиво живущий, шествует широкой дорогой вседозволенности и направляется (и приближается!) к князю тьмы – диаволу» (С.15). Высшее проявление искусства жить – достижение святости.

«Печать принятого человеком направления в искусстве жить накладывается» (С.15) и на его житейские дела, поступки и, конечно же, словесное творчество.

Чем совершеннее (благодатнее) жизнь человека, тем большее смирение в трудах его. А труд его – не славы ради мира сего (личной славы), но – во славу Божию: «И все, что вы делаете, словом или делом, все делайте во имя Господа Иисуса Христа… И все, что вы делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков, … ибо вы служите Господу Христу» (Колос.,3,17,23) (Выделено мной. – А.У.).

Здесь приведено исходное положение в осознании древнерусскими «списателями» своего труда. Следует напомнить, что практически все известные нам древнерусские авторы XI-XII вв. – монахи, т.е. в искусстве жить избрали «ангельский путь» совершенствования, отказавшись от «славы и богатств мира сего», ради духовного служения Богу. Уместно заметить, что «человек начинает творить лишь со времени приобретения навыка духовного господства над плотью, над материальностью мира, поскольку непременным условием всякого творчества есть свобода творящего духа над материальным творением» (С.27).

Поэтому монашеское духовное делание – есть освобождение духа от всего мирского – есть «процесс становление человека в творца» (С.27). И чем больше свобода духа, тем сильнее талант, воспринимаемый как Богом данный и употребляемый во славу Божию по словам апостола Павла: «Что делаете, все делайте во славу Божию» (1 Кор.,10,31).

«Человек ответственен перед Создавшим его за реализацию этого творческого дара, этого предвечного божественного о нем замысла. Страшный Суд будет судить именно о том, как и насколько человек осуществил в земной жизни свое творческое назначение»[7].

«Полнота же духовной свободы достигается только жизнью в Боге, … жизнью, к которой стремятся монахи (и святители из монахов). Но поскольку Бог есть Дух, то только облагодатствованный Святым Духом человек обретает необходимую для творчества свободу духа, по сказанному: «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор.3,17; ср.: Ин.4,24; 1 Ин.4,8; 1 Кор.8,3)» (С.28).

Характерны в этом плане слова преподобного (обратите внимание: преподобного, то есть, уподобившегося своей жизнь Богу!) священноинока Епифания Премудрого: «Сего ради прекланяю колене мои ко Отцю Господа нашего Иисуса Христа, от Него же “всяко дание благо и всяк даръ свершен свыше есть сходя”, и Превечному руце простираю безначальному Сыну Божию и Слову, искыи Дародавца, призываю Господа нашего Иисуса Христа, от Негоже и “Им же вся быша”, и “вся Тем быша, без Него же не бысть ничтоже, еже бысть”. Тъй бо рече: “Без Мене не можете творити ничтоже” (Ин.18,5). “Просите и дасться вам”. Прошю же, да ми подасть благодать и “даръ Святаго Духа”» (Деян.2,38)[8].

По сути дела, преподобный Епифаний выразил, используя цитаты Святого Писания, точку зрения всех предшествовавших ему древнерусских тружеников слова.

Творчество князя Владимира Мономаха не есть исключение из этого правила, ибо княжеское служение – это мирское служение Богу; а его «Поучение» написано не «славы ради мира сего» (об этом свидетельствует его единственный экземпляр, включенный в летописный свод, составленный в Выдубицком монастыре), а как самооценка своих деяний (поскольку княжеская власть от Бога, то и отвечать ему за свои дела пред Богом), направленная на Страшный Суд: «На Страшном Суде без обвинителей обличаюсь…»[9].

По сути дела, в древнерусских произведениях предпринята «попытка представить (воспроизвести и передать) … непостижимое содержание образа Божия, имеющегося в человеке, а также попытка наметить и указать средства к достижению богоподобия, во всей полноте его божественных совершенств» (С.21).

Словесное средневековое произведение создается не по хотению автора (многие из них особо подчеркивают это), но по послушанию, т.е. по смирению (преподобные Нестор и Епифаний Премудрый), «соизволением и вдохновением Духа Божия» (С.27), пребывающим в человеке по его молитве и праведной жизни, исполненной любви.

И поскольку, «согласно святоотеческому учению, истинное творчество (или творчество в собственном смысле) есть совместное с Богом действие человеческого духа, богодействие, теургия – продолжение дела Божия»[10], то монахи-списатели обращаются в самом начале творения с просьбой к Богу о благословении («Господи, Благослови!») и молитвой, как это сделал преподобный Нестор: «Владыко Господи, Вседержителю, створивый небо и землю и вься, яже на ней, Ты и ныне сы, Владыко, призри на смирение мое (присутствует указание на отсечение собственной воли) и подай же разумъ сердцю моему, да съповедь оканьный азъ всемъ послушающимъ жития и мучения святу страстотерпцю Бориса и Глеба. Но, о Владыко, веси грубость и неразумие сердца моего, но надеюся твоему милосердию и молитвы ради святою мученику Бориса и Глеба»[11].

Нельзя согласиться с утверждением Д.С. Лихачева и его сторонников, что мы имеем дело с «устоявшейся формулой», «литературным этикетом»[12], т.е. шаблонным, слабо осознанным использованием литературного клише. Если принять подобное мнение, то тогда и церковную службу (литургию) следует также рассматривать как «литературный этикет», отрицая святое таинство Евхаристии.

С молитвенного обращения начинает и свои поучения, и торжественные слова епископ Туровский Кирилл: «Приди ныня Духомь, священый пророче Захария, начаток слову дая нам от своих прорицаний о възнесении на небеса Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа»[13]. «…Ничто же бо от своего ума сде въписано, нъ прошю от Бога дара слову на прославление Святыя Троица; глаголемъ бо: Отвьрзи уста своя и напълню я»[14].

Благодать Святого Духа может исходить и от Святого Евангелия: «Нъ не от своего сердца сия изношю словеса - в души бо грешьне ни дело добро, ни слово пользьно ражаеться, - нъ творим повесть, въземлюще от святаго Еваньгелия, почтенаго нам ныня от Иоана Феолога, самовидьця Христовых чюдес»[15].

«Мы бо слову несмь творцы, но пророческихъ и апостольскихъ возследующе глаголъ ... творимъ повесть, вземлюще отъ Св. Евангелия»[16].

Основная добродетель пишущего – смирение, отвержение собственной воли, умаление собственных сил (не достоинств – их априори не существует для религиозного сознания!) по совести, ибо: «В лукавую душу не войдет премудрость, и не будет обитать в теле, порабощенном греху. Ибо Святой Дух премудрости удалится от лукавства, и уклонится от неразумных умствований… Источник премудрости – слова Бога Всевышнего, и шествие ее – вечные заповеди» (Прем., 1. 4-5; Сир., 1,5).

Потому-то и простой монах Нестор, и епископ Кирилл Туровский проявляют смирение в трудах своих: «Како дерезну азъ оканьный похвалити ваю, грубый си, неразумный? Елико бо аще изреку, не могу достойно похвалити. Нъ что реку или что възглаголю?»[17] – вопрошает киево-печерский монах.

Те же самоуничижение и смирение присутствуют и в сочинениях владыки Кирилла: «Мы же нищи есмы словом и мутни умом, не имуще огня Святаго Духа на слажение душеполезных словес; обаче любове деля сущая (а любовь есть Бог! – А.У.)[18] со мною братья мало нечто скажем о поновьленьи въскресения Христова»[19].

Поскольку в литературе XI-XIV вв. к Слову относились как к Логосу (Богоданность Слова), воспринимали его умом (духовной сущностью), то и написанное сакральным церковно-славянским языком воспринимали как Истину (Истина есть Бог). Отсюда частое употребление авторами утверждения «въ истинну реку…» «и изъявлю вамъ истинну»[20].

По сути, древнерусские авторы следуют высказанной в Псалтыри доктрине: «Вымыслы человеческие ненавижу, закон Твой люблю» (Пс. 118,113).

Читатель верит автору, автор верит читателю, что тот правильно поймет написанное (для этого нужен такой же путь домостроительства: по Благодати написанное, по Благодати же будет воспринято и понято) и его не осудит: «Нъ молю вашю, братие, любовь; не зазрите ми грубости, ничто же бо от своего ума сде въписано», – замечает Кирилл Туровский[21].

«Нъ послушайте, братие, съ всякымъ прилежаниемь и не зазритн грубости моеи» – просит преподобный Нестор. «Молю же вы и почитающа, да любве ради Божия въспоминаите мя и глаголите: “Боже, молитвами преблаженую страстотерпцю Бориса и Глеба, очисти грехы списавшаго си”[22].

Даже переписчик Святого Евангелия смиренно обращается к читателям: «А исправяче чьтете, блазнь бо не хотию написане (то есть, не по собственной воле, не по своему желанию), нъ дияволею пакостию»[23]. Здесь очень важен подчеркнутый автором аспект смирения: ошибки в переписанный текст вкрались помимо его воли, дьявольскими кознями. Его собственная воля, это даже не вызывает сомнения, направлена на спасение души, иначе бы он не взялся за тяжелый и ответственный труд переписывания Евангелия.

Такой же подход к творчеству – по Благодати – присутствует и в памятниках ХIII века, например, «Повести о житии и о храбрости благовернаго и великаго князя Александра»: «О Господе нашемъ Исусе Христе, Сыне Божии. Азъ худый и многогрешный, мало съмысля, покушаюся писати житие святого князя Александра... Но яко же Приточникъ рече: В злохытру душю не внидеть премудрость: на вышнихъ бо краих есть, посреди стезь стояше, при вратех же сильных приседит. Аще и грубъ есмь, но молитвою святыа Богородица и поспешениемь святого князя Александра начатокъ положю»[24].

По моим исследованиям, «Повесть о житии Александра Невского» создал митрополит Кирилл[25]. Как видим, владыка в предпосланных основному тексту словах полностью отразил представление о писательском творчестве, присущее предыдущим векам. Самое главное – в момент творчества отсечение собственной воли!

Итак, писательское творчество в XI в. – первой половине XIV в. воспринималось писателями и, что существенно, – читателями как Божественный акт: творения создаются по Благодати Святого Духа (при авторском смирении), а человеческая воля проявляется в устроении (творении) жизни по заповедям Божиим. Чем праведнее жизнь, чем больше самоограничений, тем больше свобода духа, тем истиннее сочинение.

Не случайно, что подавляющее большинство древнерусских писателей этого периода за свою праведную жизнь удостоены святости: митрополит Иларион Киевский, игумен Феодосий Печерский, епископ Кирилл Туровский, епископ Серапион Владимирский, князь Владимир Мономах и многие другие. А преподобный Нестор канонизирован за свои писательские труды! Писатель – святой, это вообще удивительно! Но, если внимательно разобраться, то получится, что в большей части древнерусская литература домосковского периода и, отчасти, Московского, - является по своей сути святоотеческой, и ее нельзя изучать, используя приемы, применяемые для литературы Нового времени.

Заметные изменения в сознании писателей и самоосознании своего труда намечаются во второй половине XIV-XV вв.: наблюдается конъюнкция свободы духа и свободы воли человека.

Это – период восстановления сакральности церковно-славянского языка, это – осмысление Святой Руси, это – новое осмысление Богоспасительного пути, проложенного последователями исихазма.

Нас интересует та сторона учения Григория Паламы, которая разъясняет взаимодействие Божественной Благодати и свободной воли человека, то есть, святоотеческой концепции «синергии».

«Сущность Бога непознаваема, но Бог не тождествен Своей сущности, поскольку существует не только в Себе, но и ad extra. И это существование Бога, обращенное вовне, есть не что иное, как Божественная воля или Божественная энергия. Будучи отличной от сущности, энергия в то же время неотделима от нее, и в каждом ее проявлении присутствует весь Бог, единый и неделимый»[26].

В антропологическом учении Григория Паламы значительное место занимает проблема творчества в соединении с Богоподобием человека. Оно, прежде всего, выражается в способности творить.

«Дар творчества, по глубокому убеждению Солунского архиепископа, выделяет человека из всего мироздания и предопределяет ему в нем особое место. “Можно было бы, – пишет он, – со многими другими сказать, что и троическое строение нашего сознания показывает, что мы больше, чем ангелы, созданы по образу Божию. И не только потому, что оно троическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания. В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем, кроме ума и рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний: земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего, – разумеется, не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, – но все остальное дано людям…”»[27].

«Раскрывая троическое содержание души человека как “души умной, логосной и духовной”, Григорий Палама вновь подчеркивает, что человек больше всех других существ сотворен по образу Святой Троицы, которая есть Ум, Логос и Дух» (С.65).

Такое толкование подобия человека Святой Троице мы найдем позднее в творчестве Ермолая-Еразма, в частности, в его знаменитой «Повести о Петре и Февронии Муромских».

«Творческое познание всегда богостремительно, оно не может удовлетвориться бесконечностью относительных истин, ему нужен абсолют. Лествица Логосного восхождения ведет к Богу» (С.65).

Поэтому творчество имеет трансцендентный смысл. Но у человека греховного оно требует значительных сил, прежде всего, духовных.

«Призванный Богом к творчеству, человек не в состоянии самостоятельно, без помощи Божией, совершить творческий подвиг, имеющий космическое значение» (С.65). И поэтому Господь посылает Благодать свою посредством Святого Духа. «И мы преподаем к Святому духу, Благодати просящи – слово во отверъзение уст наших, иже не вредит душя, но веселит. Аще ли дасть Святый Дух глаголати, яко хощем, то действо – не мое управление, но твоя молитва», - отмечает безымянный автор в письме из “Слова о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича”[28].

Человек должен стремиться к получению Благодати, направляя к тому свою волю. В этом проявляется свобода выбора человека, то есть искусство жить, проявляющееся в стремлении к святости, «в добровольном подчинении высшей творческой промыслительной воле свободно осуществить в своем творчестве свое возможно более полное личное нравственное совершенство и усовершенствовать других. Так человек способствует не только личному своему обожению, но и обожению всего человечества, всего мира»[29].

По Своей милости и любви к человеку Господь дает ему значительно больше, чем тот в состоянии принять. Поэтому, по мнению Григория Паламы, каждый человек есть избранник Божий, «люди различаются лишь разнообразием харизматических даров, талантов, а также способностью и готовностью принять Божественную благодать» (С.66).

Наиболее подготовлены к ее восприятию те, кто «стремится к изменению по благодати Христовой образа жизни» (С. 67).

Такой путь – от осознания своей человеческой греховности, через очищение, по молитвам чтущих (читающих и почитающих!) житие, к восприятию Божественной Благодати – приводит в своем предисловии к «Житию Стефана Пермского» преподобный Епифаний: «Но молю вы ся, боголюбци, дадите ми простыню (прощение) и молитвуйте о мне, азъ бо есмь умомь грубъ, и словом невжа, худ имея разум и промыслъ вредоуменъ... Но надеюся на Бога всемилостивого и всемогущаго, “От Него же вся возможна суть”. Иже даеть нам милость Свою благодатию, и молюся Ему, преже прося у Него словаa потребна, аще дает ми “слово надобно въ отверзение устъ моихъ”, якоже древле Исайя пророкъ рече: “Господь дасть ми языкъ сказаниа ведати, внегда подобает ми рещи слово”. <...> Темъ отверзу уста моя, и наполнятся духом, и слово отригну (произнесу). И глаголю азъ: “Господи, устне мои отверзеши, и уста моя възвестят хвалу твою” <...> И молюся Святей Троице, единосущней, неразделимей, прошю дара: да ми послет благодать Свою в помощь мою, да ми подаст слово твердо, разумно и простнанно, да ми въздвигнет умъ мой, отягченый унынием и дебелством плотным, да ми очистить сердце мое, острупленое многими струпы душевных вредов и телесных страстей, яко да бых възмоглъ мало нечто написати и похвалити добляго Стефана, проповедника вере... Да аще Господь подасть!»[30].

«Святоотеческая иконология получила в учении Паламы еще одно мощное подтверждение. Сквозной символизм и типологизм христианского художества и образа в нем был развит св. Григорием до его мыслимого предела, когда человеческое творчество, служение, обожение, богопознание, преображение, спасение предстали как разные стороны одного и того же процесса со-творчества человека и Бога. Произнесение слова и написание его на хартии стало восприниматься как символическое отображение Боговоплощения: невидимое слово, как и Слово Божие до вочеловечения, становится осязаемым и видимым после его произнесения и написания, как и Слово, воплотившееся в тело человеческое. Так что при каждом произносимом слове, при каждом начертываемом “писалом человеческим” письменном знаке символически отображаются и напоминаются духу человеческому таинство Боговоплощения. Это – апофеоз символического реализма»[31], то есть, господство религиозно-прагматического метода познания-отражения в рамках объективно-идеалистического мышления.

* * *

Конец XV в. – 40-е годы XVII в. – это эпоха рационализации сознания и антропоцентризма, характеризующаяся проявлением разумного, т.е. рассудочного начала в творчестве писателей. Человек оказался в центре внимания, поскольку пребывает в процессе “домостроительства” – обожения личности. Его мысли – это зеркало состояния его души, лично его души. Не случайно, это время господства публицистики, где наиболее зримо проявляется и авторская позиция, и логические приемы (индукция – у Курбского), и рассуждения, и, наконец, вымысел.

Писатель предпочитает отстаивать свою личную точку зрения, нежели истину. Писатель становится советчиком, а не учителем. В произведениях доминирует “естественный разум”, темы мирской жизни.

Эти обстоятельства дали возможность заметить преподобному Нилу Сорскому: «Суть бо писания многа, но не вся Божественна суть»[32]. То есть, не все сочинения осмысляются монахами, писателями и читателями уже как Боговдохновенные.

Поэтому писателям приходится и оправдываться, описывая не духовный подвиг святого, а мирские дела князя: «Благоволение убо моего сердца и молитва еже к Богу, и сведител ми есть о семъ Богъ, яко же не лжу»[33].

Преподобный Иосиф Волоцкий писал в «Просветителе» «о двух способах познания истины: духовном и естественном. Первый – ординарное Откровение, второй является собственно человеческим, хотя и несовершенным, но не бесполезным в богопознании»[34].

Андрей Курбский также различает две части ума – зрительную (созерцательную, помышляющую о Боге) и делательную (управляющую человеком): «Ум человеческий мудрые разделяют на две части. Одну из них называют зрительной (созерцательной), ибо она не имеет отношения к чувствам, но лишь помышляет о Боге, мечтает о бесплотных силах… А другую часть, которая стоит ближе к чувствам и сердечным помыслам, приносимым послами внутренних чувств, называет деятельной; эта часть ума рассуждает и управляет (человеком) и дело производить повелевает». То есть он выделяет “мысленный ум” и “естественный разум”. «Мысленной же жизни и разумной свойственно движение вольное и самовластное по естеству; по этой причине человек самовластен по естеству и волю свою приобретает естественным путем»[35].

Пишущий по воле своей и «хотению» дает и собственную оценку деяний помазанника Божия – царя (как князь Андрей Курбский), вносит в мирские сочинения «оправданный» (с идеологической точки зрения) вымысел (Иван Пересветов).

Прежде была совершенно иная установка, выраженная в словах старцев преподобному Епифанию Премудрому: «Яко же бо нелепо и не подобает житиа нечестивых пытати и писати, сице не подобает житиа святых мужъ оставляти, и не писати и млъчанию предати, и в забытие положити»[36]. Но эти изменения в отношении к предмету изображения касаются мирской литературы, пребывающей в стадии становления. В творчестве агиографа сохраняется прежний подход, ибо говорит он о следовании святым путем Христовым, то есть об Истине.

Так, только по принуждению архиепископа Геннадия, то есть, по послушанию, отец Досифей берется за «Житие преподобных Зосимы и Савватия Соловецких», о чем он дважды сообщает: «Ведомо вамъ буди о семъ, понужену ми сущу архиепископом новгородским Геннадиемъ, по летехъ же некыхъ и азъ понудихъ себе на дело се»[37]. Ниже еще раз говорится об этом. Интересна и еще одна деталь – о привлечении к написанию жития митрополита Спиридона и оценка его участия архиепископом Геннадием, переданная отцом Досифеем: «Сия же везохъ ко архиепископу Геннадию, онъ же почетъ и похвали зело, и начатъ блажити мя, глаголя: “Како ты, брате, селико имый разума, и отрицаешися святыхъ жития писати? Се воистину добро!” И рекохъ ему: “Прости мя, владыко святыи, не мое се творение!” И поведахъ вся по ряду, како и от кого сотворена суть. Онъ же рече ми: “Благословенъ ты от Бога, чадо, яко такова благоразумна мужа обрете! Сий человекъ в нынешняя роды беаше столпъ церковныи, понеже измлада извыче Священная Писания, и чюденъ бяше старець житиемъ ...”»[38].

По сути, в его собственном житии и творении митрополита Спиридона нашло, по-прежнему, отражение синергии творчества.

Предшествующую традицию “творческого со-служения Творцу” выражает виленский проповедник Стефан Зизаний: «Абысмо не показали свои слова, кажучи в церкви. Если свои мовлю, нашто ж мовлю, а если Божии оповедаю, то от Духа Святаго ознаймую, – приймите тую науку»[39].

* * *

Наконец, мы подошли к переходному периоду от средневековой литературы к литературе Нового времени и секуляризации сознания: с 40-х годов XVII в. – по 30-е годы XVIII в. включительно. Это начало формирования эгоцентрического мировоззрения.

Этот период ознаменовался историософским спором “ревнителей старого благочестия” – традиционалистов во главе с протопопом Аввакумом, и европоцентристов, насаждавших в России культуру барокко. Самым ярким ее представителем был Симеон Полоцкий. Не случайно его называют «первым русским поэтом-профессионалом, первым литератором в современном смысле этого слова», олицетворяющем «собою тот тип писателя, который господствовал в России кануна преобразований и еще удержался в петровскую эпоху»[40]. То есть является типичным представителем (точнее сказать, воспитателем типичных представителей) переходного периода к Новой русской литературе. Стало быть, достаточно разобрать взгляды этих двух культурных антагонистов на писательский труд, чтобы составить представление по исследуемому вопросу для целого периода[41].

Для поборников старины происходившие изменения в Церкви явились свидетельством приближающегося Страшного суда (по некоторым расчетам, сделанным еще при царе Михаиле Федоровиче, его ожидали в 1666 году), поэтому и настроение у них было “близкое к апокалипсическому отчаянию”. В своих сочинениях они даже создали “характерный тип” поборника христианства – “мученика, страдальца”[42]. К нему относятся и сожженный в Пустозерске протопоп Аввакум, и заморенная голодом в боровской земляной тюрьме боярыня Морозова, и пострадавшая вместе с ней ее младшая сестра княгиня Евдокия Урусова.

В письмах княгини Евдокии, направленных из заточения дочерям, «буквально каждая фраза начинается междометием “ох!”. Была в то время устойчивая стилистическая формула: “Ох, ох! Увы, увы! Горе, горе!” (Она характерна и для сочинений протопопа Аввакума. – А.У.). Это восклицание можно взять эпиграфом и к жизни традиционалистов, и к произведениям, вышедшим из-под их пера. Именно такова их ментальность», – замечает А.М.Панченко.

«Творцы и потребители европеизированной культуры, напротив, ощущали себя счастливыми обладателями истины (выделено мной. – А.У.). “Радость” и “веселие” – вот ключевые слова их писаний. Из культуры барокко они брали лишь образцы христианского оптимизма»[43].

«Отчаяние традиционалистов и самодовольная радость западников соответствует реальному соотношению сил в культуре переходного периода. Победа последних была обеспечена, в частности потому, что их всею мощью поддерживало государство. Но традиционалисты не сдали позиции без борьбы; барочному “знанию” они противопоставили свое “знание”, которое осознавали как непреходящую ценность. Смысл главного спора эпохи и состоял в столкновении различных духовных ценностей. <…> В том, что официальная Россия (прежде всего двор и правящая верхушка) стала перенимать европейское барокко, традиционалисты усматривали прямое вероотступничество. “Выпросил у Бога светлую Россию сатана, – писал Аввакум, – да же очервленит ю кровию мученическою”. Это казалось им попранием отеческих заветов, покушением на национальную историю»[44].

В сентябре 1667 г. соловецкие монахи писали царю Алексею Михайловичу в челобитной: «Многие иноземцы посмехаютца нам и говорят, бутто мы … веры по се время не знали, а будет и знали, то ныне заблудили, потому что де ваши книги переменены по новому и с прежними вашими книгами, кои при прежних царех были, нынешние книги ни в чем не сходятца, и нам, государь, противу их ругательства ответу дать нечево, потому что они нас укоряют делом… Не вели, государь, тем новым учителем … истинную нашу Православную веру … изменити, чтобы нам … тою новою верою прародителей твоих государевых и святых не посрамить, а иноземцам и наемником …впредь дерзновения не подати»[45].

Характерно, что и “адепт барочной культуры” Сильвестр Медведев ссылался на насмешки иностранцев, побуждая царевну Софью открыть в Москве Академию:

Да не тому нам страннии смеются,

яко без света сущим ругаются[46].

Но здесь уже чувствуется совершенно противоположная оценка России: ее иностранцы оценивают как пребывающую во тьме “без света” наук, культуры, образования. Собственно, также к своей родине относятся и “новые учители”.

«Если за Русью и признаются некоторые исторические заслуги, вроде побед на бранном поле, крещения языческих племен и освоения необжитых пространств, то ее духовные накопления объявляются как бы не имеющими ценности. Отрицается почти все, что было создано за семь столетий, протекших со времен Владимира Святого. Отрицаются книги и церковная музыка, иконы, фрески и зодчество (вспомним хотя бы о запрете строить шатровые храмы), навыки общения между людьми, одежды, праздники, развлечения. Отрицаются многие традиционные институты – например, юродство, которое в средневековой Руси выполняло важнейшие функции. Анафеме предаются и событийная культура, т.е. весь комплекс артефактов, и культура обиходная, обыденная, т.е. национальная аксиоматика, та сумма идей, в соответствии с которыми живет страна, будучи уверена в их незыблемости и непреходящей ценности. Причем цель этого отрицания – не эволюция, не обновление, без чего, в конце концов, немыслима нормальная работа общественного организма. Целью провозглашается забвение, всеобщая замена, так как русская культура в глазах “новых учителей” – это “плохая” культура, строить ее нужно заново, как бы на пустом месте, а для этого “просветити россов” – по стандарту Западной Европы, конечно.

Так в XVII веке родилось русской западничество, родилось европоцентристское пренебрежение к средневековой Руси (которое преодолеть сумели только русские романтики начала XIX века. – А.У.). Так обозначились очертания главного спора этой переломной эпохи – спора об исторической и духовной правоте. Одна настаивала на ничтожестве, другая – на величии, на “правде” старины»[47].

«Итак, согласно “историософскому ощущению” людей той эпохи, произошло столкновение принципиально различных, не сопрягаемых культур – “мужичьей” культуры Древней Руси и ученой культуры барокко. Понятно, почему традиционалисты обвиняли противников в том, что они заводят на Руси “новую веру”. Строго говоря, мы не вправе пользоваться термином “культура” при реставрации идей традиционалистов. Для них письменность, музыка, пластические искусства обнимались понятием “веры”, все измерялось и оценивалось в отношении к Богу. Поэтому секуляризованную культуру они осуждали как ересь и вероотступничество. Строго говоря, мы должны рассуждать о столкновении “веры” и “культуры”»[48].

* * *

В переходный период можно четко выделить и два типа восприятия писательского труда. По наблюдениям А.М.Панченко, «в среде барочных полигисторов не говорили о “писателях” или “сочинителях”, там говорили чаще о “трудниках слова”. Однако самым употребительным самоназванием было “учитель” (и для противников … они были “новыми учителями”, а также “философами”, “риторами”, “альманашниками”, людьми “внешней мудрости”)»[49].

В эпитафии Симеону Полоцкому его ученик и последователь Сильвестр Медведев назвал своего наставника единственным в России учителем (“Учитель бо зде токмо един таков бывый”), который

Вечерю, псалтырь, стихи со Рифмословием,

Вертоград многоцветный с Беседословием.

Вся оны книги мудрый он муж сотворивый,

в научение роду российску явивый[50].

Назвать Симеона Полоцкого учителем “рода российска” значит вложить в концепт “учитель” новое, созвучное времени перемен, понятие.

“Учительные люди” русского средневековья – это: для прихожан – духовные отцы (чаще всего приходские священники из белого духовенства), для Православной Церкви – архипастыри (архиереи из черного духовенства). Первые окормляли каждого православного в полноте церковной жизни, вторые – всю паству целиком, принимая соборные решения или выступая с поучительными словами.

До нас дошли торжественные слова Кирилла, епископа Туровского, Серапиона, епископа Владимирского, “Правило” митрополита Кирилла и т.д. “Учительная литература” представляет значительный пласт духовного наследия Древней Руси[51]. Пастырское слово было значимым и весомым.

В середине XVII века публичными проповедниками с амвона (т.е. наставниками, учителями) становятся “ревнители благочестия” – белое духовенство: протопоп Аввакум, протопоп Стефан Вонифатьев (духовник царя Алексея Михайловича и протопоп Благовещенского собора в Кремле) и т.д. Это было открытое духовное водительство своей паствы.

«Поэты-силлабисты, творившие в рамках придворного барокко, стремились внести в ортодоксальное Православие некоторые новые черты. Традиционное русское “обрядоверие” казалось им недостаточным. Они хотели соединить его с западной схоластической наукой, пытались примирить истины веры и доводы разума, используя для этого схоластическую диалектику и логику. Приступая к строительству новой культуры, силлабисты выступали не только как стихотворцы, но и как проповедники. Они возродили в Москве личную проповедь, угасшую в России давно и замененную в храмах чтением святоотеческих текстов. В известном смысле их поэтическое творчество также было проповедью, составляло как бы религиозно-нравственный кодекс, иногда очень далекий от практических запросов эпохи»[52].

По сути, сторонники европейского барокко выступили соперниками традиционалистов в своих поэтических проповедях, только проблематика у противоборствующих сторон значительно различалась: одни отстаивали “старую веру”, другие – новую культуру.

«Соперничество, по мнению А.М.Панченко, – такая же новая культурная идея. Традиционалисты всегда утверждали, что нельзя переделывать старые книги, нельзя соперничать с предками. Это прямо сказано в “Поморских ответах”, этой энциклопедии старой “веры-культуры”. Соперничество было скоро и решительно выиграно поэтами. Так родилась новая русская литература»[53].

При всей важности этого наблюдения, нельзя согласиться с предшествующим приведенной цитате утверждением ученого: «Итак, поэт заявил себя соперником архипастыря и духовного отца». Во-первых, как отметил и сам исследователь, Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев, Димитрий Ростовский, Стефан Яворский не выходили “в общем за рамки ортодоксального Православия” (хотя при этом и “пропагандировали современную схоластическую науку”)[54], то есть по части проповеди не выходили за пределы существовавшей прежде церковной традиции. Во-вторых, не следует упускать из виду, что многие из поэтов-силлабиков и “новых учителей” были иеромонахами (т.е. рукоположенными в священники), как те же Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев, Карион Истомин, не говорю уже о митрополитах Дмитрии Ростовском и Стефане Яворском, архиепископе Феофане Прокоповиче. То есть, все они имели право и на духовное учительство и на личную пастырскую проповедь. В-третьих, хочу обратить внимание на то, что появившаяся когорта “русских западников” названа традиционалистами не просто “учителями”, а “новыми учителями”, с акцентом внимания на прилагательном “новые”, тем самым они были противопоставлены прежним учителям, с которыми собственно западники и вели полемику. Но не подвергалось само их право учительствовать.

Нельзя, поэтому, согласиться с А.М.Панченко, что «древнерусский писатель имел лишь косвенное отношение к “учительным людям”»[55]. Практически вся древнерусская литература назидательна и создана в монастырях, епископских и митрополичьих кафедрах черным духовенством. Они постоянно выступали в качестве наставников православных христиан, и писали, собственно для их духовного просвещения. Даже князь Владимир Мономах пишет “Поучение” детям, то есть выступает в роли наставника.

Другое дело, и тут А.М.Панченко, несомненно, прав, писательство никогда прежде не расценивалось монашествующими как душеспасительное занятие. «Читая Жития писателей, причисленных к лику святых, замечаем, что по древнерусским понятиям писательство иерархически никак не выделяется. Для автора Жития Иосифа Волоцкого факт, что его герой рано вставал и шел молоть зерно, всегда опережая наряженного для этого дела монаха, – этот факт был не менее важен, чем душеполезное сочинительство Иосифа, чем его знаменитый “Просветитель”. В отношении к вечности все земные занятия одинаковы»[56]. К этому примеру добавлю, что и преподобный Нестор (причисленный к лику святых именно за свои творения) даже словом не обмолвился о “словах” и “посланиях” Феодосия Печерского, хотя об участии в “книжном делании” – переплетении рукописных книг – написал.

«Как мыслители Аввакум и Симеон не выходили за пределы церковного сознания. Извлечь “чистую” литературу из их наследия невозможно, она неотделима от богословия… Поэтому и представления о писательском труде у этих авторов заключены в богословскую оболочку. Симеон и Аввакум столкнулись на идее оправдания человека перед Богом.

Для верующего человека эта проблема – основополагающая. Как построить земную жизнь, чтобы унаследовать жизнь вечную? В Новом Завете нет однозначного решения проблемы оправдания. Соборное послание апостола Иакова подчеркивает значение благих дел (Иак. 2: 16-17, 26); напротив, у апостола Павла находим иной взгляд: спасает вера, дела не спасают (Рим. 3:28). Симеон провозглашает примат дел в оправдании человека[57] (этот новый для русской религиозной мысли подход был более характерен для западноевропейских протестанских мыслителей. – А.У.), Аввакум, наоборот, отдавал первенство вере (в чем оставался приверженцем присущих древнерусскому православному сознанию взглядов. – А.У.). Согласно его точке зрения, грех в человеке неизбывен: “Един (Бог. – А.У.) благ по существу, благ непреложно, а человечество извратно. Аще кто и праведно живый – при Бозе лукаво есть. И ангели извратны, нежели человеки”. Смертный обязан осознавать свою греховную природу, праведная жизнь – отречение от нее, т.е. самоотречение»[58].

_________________________________

[1] Панченко А.М. Русская история и культура. – СПб., 1999. – С.334.

[2] Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова XI-XVII вв. – Минск, 2001. – С.38.

[3] Священник Михаил. Православный взгляд на творчество. – М.,1997. – С.4.

[4] См.: Камчатнов А.М. История и герменевтика славянской Библии. – М.,1998. – С.76-78.

[5] Арх. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – М., 1996. – С.197-198.

[6] Священник Михаил. Православный взгляд на творчество. – С.4. Далее при ссылках на это сочинение страницы приводятся в тексте.

[7] Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова XI-XVII вв. – С.208.

[8] Святитель Стефан Пермский. – СПб., 1995. – С.52.

[9] Ужанков А.Н. «Совестные книги» Древней Руси (Русское летописание и Страшный суд) // Россия XXI. – 1999. - № 4. – С.138-177.

[10] Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова XI-XVII вв. – Минск, 2001. – С.39.

[11] Абрамович Д.И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. – Пг., 1916. – С.1.

[12] Трудно назвать боговдохновенную молитву, то есть, общение с Богом, «устоявшейся формулой», а тем более «литературным этикетом»!

[13] ТОДРЛ. – М.-Л., 1958. – Т.15. – С.340.

[14] Там же, с.344.

[15] Там же, с.336.

[16] Там же, с.336.; Орлов А.С. Владимир Мономах. – М.,1946. – С.119.

[17] Абрамович Д.И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. – С.25.

[18] «Поскольку Бог Творец создал человека по Своему – то есть творческому – образу и подобию, и потому человек обязан быть творцом; поскольку Бог есть Дух и Бог есть Любовь. то и истинная творческая богоподобная деятельность человека должна быть только в духе и любви перед лицом смерти, вечности и Бога…». См.: Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова XI-XVII вв. – С.39.

[19] ТОДРЛ. – М.-Л., 1957. – Т.13. – С.415.

[20] См.: Конявская Е.Л. Авторское самосознание древнерусского книжника )XI – середина XV в.). – М.,2000. – С.177, см. также с.78-80, 163,

[21] ТОДРЛ. – Т.15. – С.344.

[22] Абрамович Д.М. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. – С.23, 26.

[23] Словарь-справочник «Слова о полку Игореве». Вып. 6. – Л., 1984. – С.136.

[24] Бегунов Ю.Н. Памятник русской литературы XIII века «Слово о погибели Русской земли». – Л., 1965. – С.159-160.

[25] См.: Ужанков А.Н. «Летописец Даниила Галицкого»: проблема авторства // Герменевтика древнерусской литературы X-XVI вв. – Сб. 3. – М., 1992. – С.149-180.

[26] Протоиерей Игорь Экономцев. Исихазм и восточнославянское Возрождение // Богословские труды. – Т.29. – М.,1989. – С.63. Далее страницы указаны в тексте.

[27] Там же, с.65.

[28] Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV вв. –Л., 1987. – С.89.

[29] Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова XI-XVII вв. – С.208-209.

[30] Святитель Стефан Пермский. – СПб., 1995. – С.52-54.

[31] Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова XI-XVII вв. – С.209.

[32] Цит. по: Очерки русской культуры ХVI века. - М.,1977.- С.133.

[33] ПЛДР. Вторая половина XV в. – М., 1982. – С.302.

[34] Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия XI-XIX вв. – Л.,1989. – С.52.

[35] Цит. по: Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия XI-XIX вв. – С.54.

[36] Клосс Б.М. Избранные труды. Т.1. Житие Сергия Радонежского. – М., 1998. – С.286.

[37] Минеева С. Рукописная традиция Жития преп. Зосимы и Савватия Соловецких (XVI-XVIII вв.) Т.II. Тексты. – М., 2001. – С.106.

[38] Там же, с.109.

[39] Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова XI-XVII вв. – С.45-46.

[40] Панченко А.М. Истоки русской поэзии // Панченко А.М. Русская история и культура. – СПб., 1999. – С.280.

[41] На самом деле можно рассмотреть и другие коррелятивные пары: «Симеона Полоцкого и Епифания Славинецкого, затем – их учеников и наследников (в прямом и переносном смысле) Сильвестра Медведева и чудовского инока Евфимия. По всем внешним признакам эти люди кажутся ипостасями одного писательского типа, членами одной литературной общины», они «выше всего ценили “духовную тишину” которая позволяла профессионально заниматься литературой». Однако они были представителями двух антагонистических партий: латинствующих (Симеон Полоцкий и Сильвестр Медведев) и грекофилов (Епифаний Славинецкий и инок Евфимий), ведущих в переходный период непримиримую вражду. См.: Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху // Панченко А.М. Русская история и культура. – СПб., 1999. – С.325,326-338.

[42] Панченко А.М. Переход от древней русской литературы к новой // Панченко А.М. Русская история и культура. – СПб., 1999. – С.299.

[43] Панченко А.М. Переход от древней русской литературы к новой. – С.299-300.

[44] Панченко А.М. Переход от древней русской литературы к новой. – С. 301.

[45] Цит.по: Панченко А.М. Переход от древней русской литературы к новой. – С. 302. Комментируя это место, А.М.Панченко замечает, «что новая европеизированная культура названа здесь “новой верой”» (С.302). Символически – может быть, но на самом деле соловецкие старцы однозначно противопоставляют Православной вере “новую веру” – “никонианство”.

[46] Русская силлабическая поэзия XVII-XVIII вв. /Составление, вступит. статья А.М.Панченко. (“БП”. Большая серия). – Л.,1970. – С.195.

[47] Панченко А.М. Переход от древней русской литературы к новой. – С. 303-304.

[48] Панченко А.М. Переход от древней русской литературы к новой. – С. 306.

[49] Панченко А.М. Переход от древней русской литературы к новой. – С. 313.

[50] Русская силлабическая поэзия XVII-XVIII вв. – С.189. Курсив мой. – А.У.

[51] См.: Пономарев Памятники древне-русской церковно-учительной литературы. Вып.1. – Спб., 1894. – 198 с. Указать все 4-ре выпуска и составителя в том числе и в бибилографию.

[52] Панченко А.М. Истоки русской поэзии. – С.280.

[53] Панченко А.М. Переход от древней русской литературы к новой. – С. 317-318.

[54] Панченко А.М. Истоки русской поэзии. – С.283.

[55] Панченко А.М. Переход от древней русской литературы к новой. – С. 315.

[56] Панченко А.М. Переход от древней русской литературы к новой. – С. 315-316.

[57] Богословский аспект проблемы оправдания подробно разработан Ю.Ф.Самариным в его магистерской диссертации “Стефан Яворский и Феофан Прокопович” (См.: Самарин Ю.Ф. Сочинения. – М., 1880. – Т.5). Прим. А.М.Панченко. – А.У.

[58] Панченко А.М. Переход от древней русской литературы к новой. – С. 320.

Источник в интернете:

http://www.russiancity.ru/books/b26.htm

Александр Ужанков
Читайте также:



©  Фонд "Русская Цивилизация", 2004 | Контакты