Главная  >  Культура   >  Словесность   >  Живая речь


Слово как "архетип культуры"

11 октября 2007, 68

Присутствие человека в языке ощущается на всех языковых ярусах (сравним, например, развитие категории одушевленности в старославянском и древнерусском языках.

Что такое культура? Этот вопрос должен был бы давно волновать человечество, считающее себя культурным человечеством. Но, как ни странно, в мировой литературе никто до сих пор, собственно, не ставил такого вопроса и тем более не пытался ответить на него. Считалось, что незачем определять существо культуры, поскольку она сама налицо. Когда же этот вопрос все-таки затрагивался, его со ссылкой на историю и современность объявляли уже давно решенным. Однако сегодня, когда сами события с неумолимостью ведут нас к осознанию того, что мы живем в условиях опасного смешения элементов культуры и бескультурья, нам надлежит - хотим мы того или нет - попытаться определить сущность подлинной культуры.

А. Швейцер. Культура и этика (М., 1973)

Название моего доклада имеет целью заострить саму идею, которая имплицитно присутствует во многих работах последнего времени, посвященных описанию слова в контексте культуры. Актуализация идей антропологической лингвистики, обратившейся к изучению "души языка", т. е. опредмеченному в нем мировидению, системы ценностей этноса, способствовала возрождению интереса к мнению В. фон Гумбольдта о языке "как деятельности народного духа". Развитие этой мысли происходит сегодня в двух направлениях - исследование "стереотипов" культурного сознания (особенно часто внимание исследователей привлекает проблема восприятия этноса чужими, а также автовосприятия, так называемые автопортреты) и реконструкция "языкового сознания народа", чаще всего его культурно-антропологического портрета в зеркале того или иного языка.

Между тем оба этих направления, по сути дела, являются реализацией еще одного положения В. фон Гумбольдта, высказанного им в более ранних работах, положения о необходимости "создания сравнительной антропологии". Идея эта была воспринята последователями Гумбольдта М. Лоцарусом и X. Штейнталем, которые оформили ее в виде новой дисциплины - "психологии народов". Однако смутное представление о субстанциальности "духа народа", нечеткое определение самого предмета исследования (который в конечном итоге утратил свою социологическую значимость и свелся практически к описанию "психики индивида") только лишь скомпрометировало идею Гумбольдта, и она оказалась незаслуженно забытой.

Гумбольдт же под "сравнительной антропологией" понимал науку, занимающуюся сопоставительным изучением различных социумов с целью выявления специфики их духовной организации, т. е. предметом сравнительной антропологии должен был стать вопрос о том, как человек мыслит, чувствует, эмоционально реагирует и действует в условиях различных культур. В связи с чем в центре ее внимания - исследование проявлений "человеческого духа" в языке, обычаях, обрядах, мифах, т. е., иными словами, анализ процессов восприятия, познания, мышления и эмоционального отношения человека к миру. Язык "как деятельность народного духа" в соответствии с направленностью сравнительной антропологии рассматривается одновременно и как инструмент ментального упорядочивания мира, и как зеркало этнического мировидения.

По мнению Гумбольдта, это должна была быть совершенно новая форма сравнения языков, задача которого "исследовать функционирование языка в самом широком его объеме - не просто в его отношении к речи,.. но и в его отношении к деятельности мышления и чувственного восприятия" (Гумбольдт, 1984. С. 75), именно такой подход позволит увидеть "языковое сознание нации" и "добиться того, чтобы язык раскрылся перед нами как внутренне цельный организм" (Гумбольдт, 1984. С. 47). В более поздних своих работах он конкретизирует предмет исследования этой науки: "...язык и постигаемые через него цели человека вообще, род человеческий в его поступательном развитии и отдельные народы являются теми четырьмя объектами, которые в их взаимной связи и должны изучаться в сравнительном языковедении" (Гумбольдт, 1984. С. 311).

Совершенно очевидно, что решение задач этой науки возможно лишь при сопряжении усилий лингвистов, историков, этнографов, культурологов, этнопсихологов, социологов и философов, поскольку в самой своей основе она носит интердисциплинарный характер.

В настоящее время каждая из этих наук, обращенная к изучению человека, движется в своем направлении. Не имея возможности обозначить даже в общих чертах стоящие перед ними задачи, остановлюсь только на лингвистике, которой, несомненно, принадлежит первенство в решении задач "сопоставительной антропологии", ибо дорогу к познанию человека пролагает прежде всего язык. Обосновывая этот тезис, Н. Д. Арутюнова остроумно замечает: "Если Бог создал человека, то человек создал язык - величайшее свое творение. Если Бог запечатлел свой образ в человеке, то человек запечатлел свой образ в языке. Он отразил в языке все, что узнал о себе и захотел сообщить другому. Человек запечатлел в языке свой физический облик, свое внутреннее состояние, свои эмоции, интеллект, свое отношение к предметному и непредметному миру, природе - земной и космической, свои действия, свои отношения к другому человеку" (Арутюнова, 1999. С. 3).

Присутствие человека в языке ощущается на всех языковых ярусах (сравним, например, развитие категории одушевленности в старославянском и древнерусском языках, которая первоначально зарождалась как категория лица и появилась сначала у существительных мужского рода, обозначавших общественно полноправных лиц (например, отець, мужь, кънязь и др.), или формирование безличного предложения в русском языке, которое первоначально оказалось связано с древними воззрениями славян на природу, с верой в сверхъестественные силы, которые ими табуировались: "сама система грамматических форм безличных предложений сформировала значение производителя действия как высшую стихийную, неопознанную силу, которая приобретает в структуре предложения характер неопределенности, неконкретности (ср. морозит, знобит, лихорадит и др.)" (Монина, 1995. С. 91). Однако более всего антропоцентричность языка проявляется в лексике и особенно в словообразовании, в котором ярко выражена идея языкового созидания (или, по Гумбольдту, "энергейи"). Эта идея является производной от динамической концепции языка, пронизывающей все учение Гумбольдта, согласно которой язык рассматривается как порождение, как непрерывный акт словотворчества человека. Изучение словообразования в его погруженности в жизнь показало, что оно является не пассивной объективацией внешнего мира, а сознательным и целенаправленным актом словотворчества, в котором познавательное и ценностное сливаются в единое целое. Сам процесс "означивания" предметов и явлений внешнего мира с помощью словообразовательных средств представляет измерение их значимости для носителей языка. Поэтому именно в словообразовании ярче всего реализуется идея связи сознания со структурой языка. Образно говоря, "сознание движется по миру на повозке языка и возвращается обогащенным к самому себе" /ФЭС. С. 555/.

В этой связи чрезвычайно перспективным является изучение производного слова. Обращение к производному слову предполагает, с одной стороны, выявление его внутренней формы (его своеобразного субстрата или, иными словами, "основы как строительного материала того или иного уровня бытия" (СФС, 1998. С. 884)), а с другой - того духовного начала, тех этнокультурных императивов, которые привели к актуализации именно этой формы, а не какой-либо иной, т. е. в конечном итоге - познание "бессознательной духовности" народа, которая лежит в основе его культуры, ибо связь языка, а точнее его зависимость от сознания и культуры создает тот культурный субстрат, в котором он живет и развивается. Поэтому именно в словообразовании, с его ярко выраженной целевой установкой на языковое созидание, антропоцентричность языка проявляется особенно отчетливо.

Такой путь исследования языка (и конкретнее - производного слова) позволяет эксплицировать языковую личность в ее языкотворческом акте, в связи с чем реальной величиной при таком подходе "оказывается не "язык" в отвлечении от человека, - как справедливо замечает И. А. Бодуэн де Куртене, - а только человек как носитель языкового мышления, и поэтому, - добавляет далее он, - мы должны не классифицировать языки, а только давать сравнительную характеристику людей по свойственному им языковому мышлению" (Бодуэн де Куртене, 1963. Т. 2. С. 182). В этой связи чрезвычайно продуктивным оказывается понятие "архетипа", предложенное впервые Юнгом, которое, однако, сегодня широко используется теоретиками культуры. Архетип представляет собой первичный образ, доминанту коллективного бессознательного. Он задает общую структуру личности и последовательности образов, всплывающих в сознании при пробуждении творческой активности, инвариантом которой является языковое творчество.

Использование этого понятия при исследовании производного слова создаст, как представляется, необходимые предпосылки для перехода от эмпирических фактов к типологическим обобщениям при изучении языкового сознания народа, что заложит лингвистический фундамент для объединения наук о культуре.

Предлагаемый подход к изучению производного слова работает как при исследовании макрокосма, так и микрокосма, позволяя верифицировать некоторые утверждения социологов, философов, историков, относящиеся к культурно-антропологическому портрету человека.

Работая в настоящее время над описанием русского микрокосма, мы столкнулись с довольно часто встречающимися негативными оценками русского народа, и в частности с указанием на его леность, пассивность, отсутствие деятельностного начала, сравним, например, следующее замечание: "Западное мышление предполагает отделение человеком себя от природы, непризнание себя ее частью. В результате вырабатывается прагматично-материалистический подход к окружающему миру, исключающий наличие души и других нематериальных нравственных категорий. Это приводит к трансформации функции человека в западной культуре в активность, деятельность. Незападное мышление, присущее в основном русским людям, в философском плане исходит из неразделимости человека и природы, из признания себя ее частью. Следовательно, и функция человека трансформируется в существование и гармонию, слияние с природой" (Шиверских, 1997. С. 363). Эти оценки берут, как правило, свое начало не в объективном анализе языка, а в субъективных высказываниях авторитетов русской философской мысли. Сравним в связи с этим высказывание Н. А. Бердяева, который, говоря об особенностях русской ментальности, указывал на ее связь с необозримостью русских пространств. В статье, которая так и называется - "О власти пространств над русской душой" - он пишет: "С внешней, позитивно-научной точки зрения огромные русские пространства представляются географическим фактором русской истории. Но с более глубокой, внутренней точки зрения сами эти пространства можно рассматривать как внутренний, духовный факт в русской судьбе. Это - география русской души Власть шири над русской душой порождает целый ряд русских качеств и русских недостатков. Русская лень, беспечность, недостаток инициативы, слабо развитое чувство ответственности с этим связаны" (Бердяев, 1918. С. 23).

Анализ словообразовательного материала в предложенном ракурсе позволяет критически воспринять подобные оценки, многие из которых являются сомнительными и далекими от истинного положения дел, подлинную сущность которых раскрывает нам только язык.

Думается, что верное в своей первой посылке, а именно в признании слиянности русского человека с природой (находящее поддержку, в частности, в том факте, что среди русских фитонимов практически не встречаются такие, в которых словообразовательно актуализировалась бы эстетическая оценка, что как раз и доказывает спаянность человека с миром природы, поскольку отсутствие дистанции между человеком и миром природы не позволяло взглянуть и оценить ее как бы "со стороны". См.: Вендина, 1998), это утверждение является ошибочным в своем заключении, поскольку речь может идти скорее не о созерцательном отношении русского человека к природе, а о деятельностном отношении, проявляющемся в постоянной борьбе с ней за свое выживание. Думается, что именно суровая природа срединной и северной России, требующая упорного труда, настойчивой и постоянной энергии, и способствовала формированию деятельного характера русского человека (см.: Бестужев-Рюмин, 1872. С. 471; Соловьев, 1959. С. 78; Ключевский, 1956. С. 66). Это подтверждают и мотивационные признаки многочисленных производных имен семантической сферы "Растительный мир", среди которых на переднем плане оказывались хозяйственные приоритеты, прагматические цели. (Сравним, например, названия леса: избняк «лес, идущий на строительство домов» ЛАРНГ; кровельник «лес, идущий на постройку крыш» Твер., Пек., СРНГ. Т. 15. С. 267; мостовняк «лес, употребляемый на настил моста» Моск., СРНГ. Т. 18. С, 291-293; полозняк «лес, годный для полозьев» Забайкал., СРНГ. Т. 29. С. 106 и т. д.).

Это же деятельностное отношение к природе прослеживается и в номинациях земли, отвоеванной у леса и расчищенной под пашню (ср. валок Нижегор., Волог., СРНГ. Т. 4. С. 29; выжига Яросл., СРНГ. Т. 5. С. 279; дерюга Волог., СРНГ. Т. 8. С. 28; драка Волог., Яросл., СРНГ. Т. 8. С. 170; зачисток Костром., СРНГ. Т. 11. С. 179; паленище Яросл., Перм., СРНГ. Т. 25. С. 166), а также в многочисленных названиях непаханой (ср. непахоть Влад.; непахотина Свердл.; непашка Урал., Горьк.; непашь Сарат., Ряз., Горьк., СРНГ. Т. 21. С. 108) и паханой земли (ср. оранина Сиб., Свердл., СРНГ. Т. 23. С. 27; ораница Новг., Олон., Сев.-Двин., Петерб.; оранка Новорос., СРНГ. Т. 23. С. 328; пахань Смол.; паханина Вят., Арх., Перм., Ворон., Дон., СРНГ. Т. 25. С. 286; пахотина Перм., СРНГ. Т. 25. С. 294; пашнина Яросл., Костром., СРНГ. Т. 25. С. 307; пашурица Арх., СРНГ. Т. 25. С. 308 «пахотная земля, пашня»), лугов (ср. косьба «скошенный луг» Яросл., СРНГ. Т. 15. С. 95) и полей (ср. жатье «сжатое поле» Арх., СРНГ, 9. С. 87; попашка «засеянное поле» Пек., Твер., СРНГ. Т. 29. С. 300). В основе всех этих имен лежит акторный мотивационный признак, т. е. земля в них предстает как объект деятельности человека. Наконец, об этом свидетельствуют и собственно антропоморфные названия, маркирующие отрицательное отношение русских к человеку ленивому, бездеятельному (ср. безделюй «бездельник» Пек., СРНГ. Т. 2. С. 187; безработица м. и ж. «бездельник» Свердл., СРНГ. Т. 2. С. 198; блудень «бездельник» Новг., СРНГ. Т. 3. С. 29; болтень «бездельник» Костром., СРНГ. Т. 3. С. 81; валек «бездельник» Волог., Костром., Перм., Свердл., СРНГ. Т. 4. С. 24; висляй «лентяй, бездельник» Курск., Смол., Пенз., Казан., СРНГ. Т. 4. С. 297; вихляй «лодырь, бездельник» Смол., Влад., Волог., Новг., СРНГ. Т. 4. С. 304; залежень «лентяй» Новг., Тул., СРНГ. Т. 10. С. 197; изленок «лентяй» Пек., Твер., СРНГ. Т. 12. С. 138; легкобытник «лентяй» Краснодар., СРНГ. Т. 16. С. 312; легкопар «лентяй» Тул., СРНГ. Т. 16. С. 313; лежебочина м. и ж. «лентяй» Пек., Смол., Олон., Свердл., СРНГ. Т. 16. С. 331; лентяк «лентяй» Сев.-Двин, Арх., Волог., Перм., Урал., Заурал., Курган., Иркут., СРНГ. Т. 16. С. 357; ложбень. «лентяй» Ворон., СРНГ. Т. 17. С. 107; межедвор «бездельник» Курск., Дон., СРНГ. Т. 18. С. 81; невстань м. и ж. «ленивый человек» Пек., СРНГ. Т. 20. С. 362; недея м. и ж. «ленивый человек» СРНГ без указ, места. Т. 21. С. 13; недодвига м. и ж. «ленивый человек» Калуж., СРНГ,. Т. 21. С. 19; некудака м. и ж. «ленивый человек» Перм., Урал., СРНГ. Т. 21. С. 67; неохота м. и ж. «ленивый человек» Арх., СРНГ. Т. 21. С. 106; неработъ м. и ж. «ленивый человек» Перм., Твер., Пек., Арх., СРНГ. Т. 21. С. 137; неработяй «лентяй» Ряз., СРНГ. Т. 21. С. 137; нетрудь «лентяй» Урал., СРНГ. Т. 21. С. 179; нешевеля м. и ж. «лентяй» Волог., Сев.-Двин., СРНГ. Т. 21. С. 211; облом «ленивый, нерасторопный человек» Влад., Волог., Арх., Орл., СРНГ. Т. 22. С. 108; околотень «о большом лодыре, которого даже побоями не заставишь работать» Волог., Вят., Краснояр., СРНГ. Т. 23. С. 143; потягуша м. и ж. «вялый, ленивый человек» СРНГ без указ, места. Т. 30. С. 327; прилавень «лентяй» Пек., Твер., СРНГ. Т. 31. С. 268; трутень «лентяй», Даль, без указ, места. Т. IV. С. 438). На фоне этого многочисленного (но далеко не полного) списка имен названия лиц с противоположным значением представляют собой единичные номинации (ср. дельнец «работящий человек» Арх., СРНГ. Т. 7. С. 346; работяга «работящий человек», Даль, без указ, места. Т. IV. С. 6; трудолюбец «работящий человек», Даль, без указ, места. Т. IV. С. 436), что вполне согласуется с понятиями о норме русского человека, для которого трудолюбивый человек - явление, вписывающееся в норму, а лодырь, бездельник - явление аномальное и потому получающее языковую маркированность.

Попутно заметим, что в вопросе о так называемой "русской лени" следует, по-видимому, различать несколько этнокультурных традиций - собственно русскую, народную, аксиологическая оценка лени в которой явно отрицательная, поскольку она входила в противоречие не только с принципом выживаемости, но и с принципом соборности, коллективности (отлынивая от работы, человек перекладывал ее на другого), христианскую, воспринятую со старославянским языком (ср. ст-сл. слова работьникъ «слуга», СС. С. 564; робичищь «слуга», СС. С. 582; тяжатель «работник», СС. С. 717), внутренняя форма которых проливает свет на отношение средневекового человека к труду, который воспринимался как подневольный и тяжелый. В этих названиях имплицитно присутствует моральная оценка труда как наказания, оценка, которая являлась составной частью этики раннего христианского средневековья1. "Добывание материальных благ, грязные и тяжелые заботы о хлебе насущном были делом грубой черни" (Гуревич, 1984. С. 268). И даже позднее, когда труд становится одной из основных ценностей христианства (в старославянском языке глагол троуждати помимо основного значения «трудиться» имеет и переносное «вести подвижническую, аскетическую жизнь», СС. С. 703, т. е. для средневекового культурного сознания труд не только принудительное бремя, но и аскетический подвиг), которое начинает осуждать жизнь нищенством2, он не совсем согласуется с экклезиастическими и новозаветными представлениями о нем как о суете сует, о тщетности всякой деятельности человека3, и третью, по-видимому, французскую, заимствованную поэтами русской культуры золотого века из французской анакреонтики XVIII века, которая "с беспрецедентным успехом была привита русской культуре К. Н. Батюшковым и А. С. Пушкиным" (Левонтина, 1999. С. 110), в поэзии которых за словом ленивец (которое нередко рифмуется со словом счастливец) встает человек, презревший соблазны богатства, карьеры, славы и отрешившийся от жизненной суеты ради поэтического вдохновения, мирного счастья любви и дружбы.

Попутно хотелось бы обратить внимание еще на один пример из старославянского языка, в котором значение «трудиться» могло передаваться глаголом страдати («трудиться, работать (тяжело, до изнеможения)», СС. С. 626). Интересно, что ни в одном славянском языке это значение старославянского глагола страдати не привилось, и только в русских диалектах (причем, в основном в севернорусских) глагол страдать, страдовать имеет значение «усиленно работать, трудиться» (ср. также др-рус. страдомга землга «пахотная земля» (Срезн. Т. III. С. 532)). Что касается самого глагола трудиться, то в русских диалектах он часто оказывается связанным с темой страданий и мучений (ср. трудиться «долго быть больным, страдать какой-либо тяжкою болезнью» Волог., Пек., Опыт, 1852. С. 233; труждаться «мучиться, долго страдать» Волог., Даль, Т. IV. С. 437). В связи с этим нельзя не привести интересные наблюдения над концептом и темой труда в древнерусской литературе В. Н. Топорова: "Труд в русском языковом сознании не просто работа, некое занятие... труд прежде всего труден и мучителен (время его, страда, своим обозначением отсылает к теме страдания), он понимается как нечто вынужденное, принудительное (нужда, нудить), и в этом смысле он не просто бремя, но и проклятие человеческой жизни" (Топоров, 1995. С. 704). На эту же связь глагола трудиться с темой страданий и мучений указывает С. М. Толстая, приводя интересные примеры из различных славянских диалектов. Рассматривая семантическое развитие слов синонимического ряда, связанного с семантикой труда, она приходит к чрезвычайно интересному выводу о том, что "лексема *trud- покрывает своей семантикой весь жизненный путь человека - от рождения в трудах и муках (ср. сх. трудити се «рожать») через непрерывный труд всей жизни до последних смертных мук (ср. блр. Тата сiльна труднiся, пакуль умер)" (Толстая, 1998. С. 27).

Думается, что внутренняя форма этих глаголов проливает свет еще на одну особенность ментальности русского народа, на которую многократно обращали внимание как русские, так и зарубежные исследователи. Я имею в виду тягу к страданию. Не здесь ли, в этом тяжелом и беспросветном труде, следует искать ее корни? Вообще вопрос о роли старославянского языка в этнокультурной системе русского языка, его влияния на формирование системы ценностей русского народа является чрезвычайно интересным, однако, он не привлекал пока серьезного внимания исследователей, интерес которых был сосредоточен в основном на поиске и определении процентного содержания старославянизмов в лексической системе русского языка, на выявлении их фонетических, словообразовательных и грамматических признаках, а также на определении их роли в стилистической дифференциации русской лексики. Между тем, усваивая старославянскую лексику, русский язык адаптировал и этнокультурные особенности старославянского языка, в связи с чем было бы чрезвычайно интересно выявить эти особенности, оставившие свой след в русской ментальности. Ведь средневековая культура, отразившаяся в лексике старославянского языка, вошла в плоть и кровь русского языка. Христианские традиции средневековья "проросли" через тысячелетие и вошли в живую реальность нашей современности не только в виде памятников церковной архитектуры, но и в виде тех языковых реликтов, тех осколков средневекового сознания, которые до сих пор живут в русском языке.

На это в свое время обратил внимание еще П. А. Флоренский, который в статье "Троице-Сергиева лавра и Россия" писал о взаимодействии русской культуры с культурой древней Эллады: "Не о внешнем, а потому поверхностно-случайном подражании античности идет речь, даже не об исторических воздействиях, впрочем, бесспорных и многочисленных, а о самом духе культуры".

На этом же настаивал акад. Н. И. Толстой, который, говоря о различии материальной и духовной культуры, отмечал: "Если материальная культура в принципе в своей истории, в своем развитии сменяет одну форму другой, замещает одно другим (типы орудий, тип керамики, тип построек, оружие, утварь и т. п.), то духовная культура, принимая новое, в значительной мере сохраняет старое, устанавливает формы сосуществования нового со старым, наслаивает одно на другое" (Толстой, 1999. С. 37.). И далее он приводит слова акад. Б. А. Рыбакова, который, изучая язычество, пришел к такому же выводу (ср.: "Анализ показывает, что в сумме религиозных представлений позднейших эпох обязательно присутствуют в том или ином виде представления предшествующих эпох. Они могут быть ослаблены, отодвинуты на второй план, несколько трансформированы, но они остаются ощутимы почти до наших дней" (Рыбаков, 1974. С. 4).

Это обстоятельство приводит к тому, что каждая культура так же, как и язык, может быть стратифицирована. "Можно настаивать, - пишет Н. И. Толстой, - на изоморфизме структуры языка и отдельных блоков народной духовной культуры в отношении книжности/некнижности (письменная фиксация/отсутствие ее), нормированности/ненормированности, недиалектности/диалектности и т. п. Язык и народная культура могут быть описаны одинаковым набором признаков, с применением одинаковых понятий, относящихся к одинаковому логическому аппарату, поскольку на язык и народную культуру можно смотреть как на различные семиотические (знаковые) феномены, связанные с определенным социумом и, что еще важнее, с определенным этносом. Последний момент позволяет усматривать в народной духовной культуре наличие территориальных и социальных "диалектов", наличие культурных семей, культурных союзов (по модели языковых семей и союзов) и применять к народной духовной культуре понятия и термины "субстрат", "адстрат" в сфере "диалектологической" и "гомогенное/гетерогенное двоекультурье (многокультурье)" - в сфере "книжной"" (Толстой, 1999. С. 43).

Вот почему, изучая древнее слово как архетип культуры, можно во многом пролить свет и на привычки нашего сознания. И сегодня, когда человечество находится на пороге третьего тысячелетия, было бы чрезвычайно любопытно оглянуться на тысячу лет назад и обратиться к началу второго тысячелетия. Провести этот эксперимент позволяют материалы старославянского языка, древнейшие памятники которого датируются X - началом XI веков.

Анализ семантической группы имен с общим значением лица (представленных в "Старославянском словаре" под редакцией Р. М. Цейтлин, Р. Вечерки и Э. Благовой) в старославянском языке в предлагаемом ракурсе показал, что архетипом средневековой культуры был Бог. Всю семантическую группу имен, имеющих общее значение «лицо», пронизывает главный, регулятивный принцип средневековья, принцип сопричастности к Богу, который как бы предопределяет ее логическую структуру.

В соответствии именно с этой божественной идеей происходит структурация всего словарного состава старославянского языка, связанного с человеком, поскольку личность рассматривалась прежде всего через ее отношение к Богу. В одних именах эта идея выражается эксплицитно - либо самой словообразовательной структурой слова (ср. безбоженъ «в знач. сущ. безбожник», СС. С. 78; богоборецъ «богоборец», СС. С. 95; богосвареникъ «богоборец», СС. С. 97; боговидецъ «видящий бога», СС. С. 95; боголюбецъ «человек, любящий бога», СС. С. 96; богоносецъ «человек, носящий в себе бога», СС. С. 96; богочтецъ «набожный, благочестивый человек», СС. С. 97; христоборецъ «противник Христа», СС. С. 766; христолюбецъ «христолюбец», СС. С. 766), либо через систему его значений (ср. неподобеникъ, «безбожник», СС. С. 370; хоуленикъ «богохульник, еретик», СС. С. 768; оугоденикъ «тот, кто угоден богу», СС. С. 726; въгоденикъ «угодник (наименования некоторых святых)», СС. С. 128). В других именах эта идея выражается имплицитно, через обозначение тех атрибутивных признаков и символов, которые являются сопутствующими идее Христа (ср. блаженникъ «блаженный (наименование святых)», СС. С. 91; мяченикъ «мученик», СС. С. 343; облаженикъ «блаженный, святой», СС. С. 392; праведеникъ»праведник», СС. С. 497; святецъ «греч. нет святой», СС. С. 599; проповедатель «проповедник, провозвестник», СС. С. 523; чистолюбець «сторонник целомудрия, непорочности, чистоты», СС. С. 780).

В третьих - оппозитарно, через противопоставление божественного и греховного в человеке. При этом человек мыслится как греховное существо (ср. классическое изречение Григория Богослова: "Человек тварь, но он имеет повеление стать богом"), отсюда довольно многочисленная группа имен, указывающих на всевозможные пороки человека. Эти имена являются своеобразной иллюстрацией диалога с Богом, который как бы спрашивает, а человек отвечает за свои перед ним прегрешения. Среди них, в частности, такие, как:

- отсутствие стыда (ср. бесрамъкъ. «бесстыдник», СС. С. 82; бестоуденикъ «бесстыдник», СС. С. 82; бестоудець «бесстыдник», СС. С. 82);

- похоть, разврат, прелюбодеяние (ср. блядникъ «развратник», СС. С. 94; любодеи «прил. в знач. сущ. блудник», СС. С. 316; любодеица «блудница», СС. С. 316; любодеице «блудник», СС. С. 316; прелюбодеи «прил. в знач. сущ. прелюбодей», СС. С. 545); хоть «любовник», СС. С. 763; люблкникъ «любовник», СС. С. 316);

- обжорство (ср. великадъ «обжора», СС. С. 111; гадьица «обжора», СС. С. 793 (гадь «пища», СС. С. 793), ибо "все, что нарушает меру, от бесов" - таков суровый приговор сурового подвижника египетской пустыни Пимена" (Аверинцев, 1997. С. 24);

- пьянство (винопивьца «пьяница», СС. С. 115; винопиица «пьяница», СС. С. 115; пивеца «пьяница», СС. С. 446; пиганица «пьяница», СС. С. 448; пиганъ «пьяный», СС. С. 448);

- зависть (ср. завидяи «в знач. сущ. завистник», СС. С. 224; завистеникъ «завистник», СС. С. 225);

- злодейство (ср. зълодеи «злодей, творящий зло», СС. С. 240; заседеникъ «коварный человек», СС. С. 232; латель «тот, кто строит козни», СС. С. 304; няжденикъ «насильник», СС. С. 387; пагоубеникъ «губитель», СС. С. 440; прокоуденикъ «губитель», СС. С. 521; прокоудети «испортить, повредить, опозорить», СС. С. 521; тылитель «губитель», СС. С. 713; тылити «разрушать, губить», СС. С. 713; гоубитель «губитель», СС. С. 180; разбоиникъ «разбойник, убийца», СС. С. 567; оубиица «убийца», СС. С. 720; оубоица «убийца», СС. С. 723; хыщеникъ «грабитель, разбойник», СС. С. 769; чловекооубиица «человекоубийца», СС. С. 781; чловекооубоица «человекоубийца», СС. С. 781; въсхыщникъ «грабитель», СС. С. 157 (въсхыщати «захватывать, похищать», СС. С. 157); местеникъ «мститель», СС. С. 339; местити «отомстить», СС. С. 339; обретатель «тот, кто замышляет что-либо», СС. С. 399; обретательникъ «тот, кто замышляет», СС. С. 399; &;lt;обретатель «измышление», СС. С. 399);

- алчность, сребролюбие (ср. лакомъ «прил. в знач. сущ. жадный», СС. С. 304; лихокмляи «прил. в знач. сущ. корыстолюбец», СС. С. 308; серебролюбецъ «сребролюбец, корыстолюбец», СС. С. 677);

- ложь, предательство, обман (ср. лицемеръ «лицемер», СС. С. 303; лежесъведетель «лжесвидетель», СС. С. 303; лъжипослоухъ «греч. нет лжесвидетель», СС. С. 312; лестець «обманщик», СС. С. 313; льстити «обманывать», СС. С. 313; прелестьникъ «обманщик, соблазнитель», СС. С. 544; прельстити «обмануть, обольстить», СС. С. 544; предавьникъ «предатель», СС. С. 535; предати «предать», СС. С. 536; преданьникъ «предатель», СС. С. 536; предатель «предатель», СС. С. 536; клеветьникъ «клеветник», СС. С. 285);

- жестокость (ср. лютець «жестокий человек», СС. С. 318; нечловекъ «жестокосердный человек», СС. С. 378; мючитель «мучитель», СС. С. 344; мючитель «тиран», СС. С. 344; пакостьникъ «мучитель», СС. С. 440; пакость «вред, обида, несправедливость», СС. С. 440; томитель «мучитель, тиран», СС. С. 699; томити «мучить», СС. С. 699);

- колдовство (ср. обавьникъ «колдун, заклинатель», СС. С. 390; обавити «явить, открыть, показать», СС. С. 389; чародеи «колдун, заклинатель», СС. С. 776; чародеица «колдун, шарлатан, обман-щик», СС. С. 7). Наряду с отрицательно маркированными номинациями, материал старославянских памятников позволяет выделить названия с положительной оценкой. Именно эти названия дают возможность составить представление о личностном идеале средневекового человека. И хотя эта "идеальная личность" как предметная реальность могла и не существовать в обществе, однако, как наиболее совершенная, близкая к божественному идеалу, она существовала в сознании человека. Вступая в диалог с конкретным человеком, "она из сферы сознания переходит в сферу поступков. Идеальное становится реальным" (Свирида, 1995. С. 8). Как реализацию это личностного идеала можно рассматривать следующие словообразовательно детерминируемые в названиях лиц добродетели:

- доброта, особенно способность делать добро людям (ср. благодатьникъ «тот, кто делает добро», СС. С. 87; благодетель «благодетель», СС. С. 87);

- щедрость (ср. подадитель «дарующий, податель», СС. С. 460; податель «дарующий, податель», СС. С. 460; раздавьникъ «греч. нет тот, кто раздает, раздаривает свое имущество», СС. С. 569; давьць «даритель», СС. С. 183; датель «даритель», СС. С. 184);

- вспомоществование, способность прийти людям на помощь (ср. добропомощьница «хорошая помощница», СС. С. 191; помощьникъ «помощник», СС. С. 476; помощьница «греч. нет помощница», СС. С. 476; поспешьникъ «помощник», СС. С. 484; съпосешьникъ «помощник», СС. С. 666); съдеиствьникъ «помощник, сподвижник, соратник», СС. С. 649; съдеиствовати «содействовать, помогать», СС. С. 648); - жизнелюбие (ср. животолюбьць «жизнелюбивый человек», СС. С. 217);

- миролюбие, покой (ср. кротолюбьць «греч. нет миролюбивый человек», СС. С. 294; миротворьць «миротворец», СС. С. 328);

- бедность (ср. безмьздьникъ «бессребреник», СС. С. 80);

- гостеприимство (ср. страньнопроиимьць «греч. нет гостеприимный человек», СС. С. 628).

Нетрудно заметить, что в количественном отношении эта положительно маркированная лексика значительно уступает отрицательным номинациям, что опять же вполне согласуется с основным принципом средневековья, согласно которому человек рассматривался прежде всего как существо греховное.

Интересно, что все эти ценности сохраняют актуальность и сегодня, несмотря на то, что нас отделяет от старославянского языка тысяча лет. Более того, следует, по-видимому, признать, что творческие пульсации личности, осуществившей свой выбор и являющейся выразителем высоких смыслов и ценностей жизни, во многом определили развитие русской культуры. Вместе с тем здесь прослеживаются и серьезные различия, главными из которых являются, пожалуй, следующие. Если структурацию семантической сферы "лица" старославянского языка определял божественный принцип средневековья, поскольку все имена так или иначе оказываются соотнесены с космическим конфликтом добра и зла, с вечной и всеобъемлющей реальностью - Богом (именно этот архетип и личностный идеал определял нормы общества, а главное - ценностный стержень его культуры), то в современном мире ситуация иная.

Так, в частности, если мы обратимся к нашей культуре, то материалы современного русского языка, как свидетельствуют исследования группы Н. В. Уфимцевой (Уфимцева, 1998), говорят, что таким императивом современной культуры является ЧЕЛОВЕК. Именно это слово находится на первом месте в ассоциативном тезаурусе русского языка. Именно с человеком, его практическими интересами и целями, а также его зрительным, звуковым, вкусовым, тактильным и прочим восприятием реалий внешнего мира, связаны многочисленные названия флоры и фауны (см.: Вендина, 1998).

Однако здесь выявляется второе различие наших культур, на которое указывает старославянский язык. Христианство, как известно, строго ограничивало пределы человеческого знания, что нашло отражение в широко распространенном сюжете об изгнании из рая Адама и Евы, вкусивших плоды от древа познания, поскольку только Бог является обладателем высшего знания, для человека же оно - зло, грех, потому что противоречит божественному завету, а потому служит причиной человеческого падения (ср.: стсл. существительное "знаник" имеет совсем иное значение по сравнению с русским языком - «близкий знакомый, друг» / собир. «знакомые», СС. С. 238). Понятие «знать» передавалось в старославянском языке корнями вед - (ведети «знать / предвидеть», СС. С. 164), зна -, (знати 1) «знать / видеть, замечать»; 2) сознавать, СС. С. 238) и « оум- (оумети «знать», СС. С. 740). Центральным глаголом был, по-видимому, глагол ведети, так как только он дает производные субстантивы со значением лица, ср. съведетель «знаток» и срьдцеведьць «знаток человеческого сердца, души», СС. С. 621, причем оба слова относятся не к человеку, а к Богу (ср.: творьцъксмъ душамь и срьдьцемъ съведетель, СС. С. 643). Интересно, что глаголы также говорят о том, что истинным носителем знания был Бог, поскольку все они по отношению к человеку даются, как правило, с отрицательной частицей не- (ср.: i не оумеахю чьто бишя отъвештали емоу, СС. С. 740; они же не pазоумешя глагола сего, СС. С. 573 или отьче отъпоусти имъ не ведятъ бо ся чьто творятъ, СС. С. 164), когда же речь идет о Боге, то они употребляются в утвердительной форме (ср.: веде господи разбоиника възъпивъша, СС. С. 164; или разоумевъ исоусъ своимь, СС. С. 573). В современной культуре носителем знания является сам человек (ср.: рус. диал. названия человека, обладающего большими познаниями в чем-либо: знатец Смол.; знаток Волог.; знахаль Пек.; знахар Тамб., СРНГ. Т. 11. С. 309-313), однако, и здесь имеются некоторые ограничения, так как нередко таким знанием обладает только колдун или знахарь (ср. рус. диал. знат Колым.; знатец Смол.; знатник Дон., Астрах.; знатун Курск.; знаха Тул., Вят., СРНГ. Т. 11. С. 309-315; ведей Ленингр.; ведёма Новг., Нижегор., СРНГ. Т. 4. С. 90; ведуница Арх., СРНГ. Т. 4. С. 94). Вместе с тем нельзя не отметить, что в русском языке есть глаголы ментального состояния, в толковании которых сохранилась идея «высшей силы». Это, с одной стороны, глаголы озарять и осенить, а с другой, глагольные фраземы знать наперед, знать заранее и др. Описывая эти глаголы, Ю. Д. Апресян указывает на присутствующую в них идею иррационального знания, поскольку у иррационального знания нет никакого конкретного источника (поэтому нелепо спрашивать: "Откуда ты знаешь заранее, что..."). В качестве такого источника иррационального знания в "наивном мировидении" час-то выступает какая-то неконкретная и трудно определимая высшая сила, стоящая над человеком, а само новое знание часто мыслится в виде света, который проливается на него (ср. ст-сл. светитель «несущий свет»: господь светитель мои и съпасъ мои, СС. С. 596). Аргументом в пользу идеи высшей силы, присутствующей в виде семантического компонента в этих глаголах, является их безличность при абсолютной невозможности назвать какой-нибудь земной источник знания (подробнее см.: Апресян, 1999. С. 51). Мы привели лишь некоторые примеры, иллюстрирующие субстратный подход к изучению производного слова. Думается, однако, что предлагаемый подход открывает большие перспективы в осмыслении русской культуры. Он обладает большими диагностическими возможностями, так как благодаря уникальности языка, а именно его способности выражать, концентрировать и сохранять все многообразие человеческого опыта-знания, он позволяет пережить предысторию человеческой культуры, услышать голос людей как современной, так и далекой от нас эпохи, понять их жизнь и поведение, а главное - восстановить присущие им представления о жизни и ее ценностях. А поскольку каждая культура, по определению Ф. Ницше, это самореализация человека, то, постигая человека, и, в частности, его язык как средство воплощения его творческой мысли, мы можем, погружаясь на разную глубину его истории вплоть до праязыка, поскольку существует такая древность, в которой "на месте культуры мы не видим ничего, кроме языка, который... целиком замещает культурное развитие" (Гумбольдт, 1984. С. 50), понять архетип культуры, ибо каждая культура живет и развивается в "языковой оболочке", определяя характер и состояние этой оболочки. Выявление архетипа нашей культуры позволяет поставить перед современниками следующие вопросы: как согласуется этот архетип с идеей Бога, не привела ли именно эта смена архетипа к отрицанию Бога, что нужно сделать, чтобы в третьем тысячелетии человек, несущий с собой сегодня агрессивные знания, одержимый волей к великому могуществу и овладению всей землей, преодолел кризис этого тысячелетия и вновь нашел в своей душе Бога, осознав божественное внутри себя и мира при постижении сакральных смыслов бытия.

ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

Апресян, 1999 - Апресян Ю.Д. Основные ментальные предикаты состояния в русском языке //Славянские этюды. - М., 1999.

Арутюнова, 1999 - Арутюнова Н. Д. Логический анализ языка: Образ человека в культуре и языке. - М., 1999.

Бердяев, 1918 - Бердяев Н. А. Национальность и человечество //Судьба России. - М., 1918.

Бестужев-Рюмин, 1872 - Бестужев-Рюмин К. Русская история. - Т. 1.- СПб., 1872.

Вендина, 1998 - Вендина Т. И. Русская языковая картина мира сквозь призму словообразования. - М., 1998. Гумбольдт, 1984 - Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. - М., 1984.

Бодуэн де Куртене, 1963 - Бодуэн де Куртене И. А. Избранные труды по общему языкознанию в 2-х томах. - Т. 2. - М., 1963. Гуревич, 1981 - Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. - М., 1981. Гуревич, 1984 - Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. - М., 1984.

Гуревич, 1989 - Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. - М., 1989.

Даль - Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского язы-ка. - Т. I-IV. - М., 1978-1980.

Ключевский, 1956 - Ключевский В.О. Курс русской истории. - Т. 1. - М., 1956.

ЛАРНГ - Лексический атлас русских народных говоров: Програм-ма. - ч. 1-2. - СПб., 1994.

Левонтина, 1999 - Левонтина И. Б. Homo piger //Логический анализ языка: Образ человека в культуре и языке. - М., 1999. Монина, 1995 - Монина Т. С. Проблема тождества предложения. - М., 1995.

Рыбаков, 1974 - Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение русско-го средневековья //Вопросы истории. - 1974. - №1. Опыт, 1852 - Опыт областного великорусского словаря. - СПб, 1852.

Свирида, 1995 - Свирида И. И. Человек в контексте культуры //Человек в контексте культуры: Славянский мир. - М., 1995. Соловьев, 1959 - Соловьев С. М. История России с древнейших времен. -М., 1959.

Срезн. - Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. - Т. III. - Ч. 2. - М., 1989.

СРНГ - Словарь русских народных говоров. - Т. 1-31. - М.; Л, 1965-1997.

СС - Старославянский словарь / Под. ред. Р. М. Цейтлин, Р. Вечерки и Э. Благовой. - М., 1994.

СФС, 1998 - Современный философский словарь. - М., 1998. Толстая, 1998 - Толстая С. М. Труд и мука //Язык Африка Фульбе: Сборник научных статей в честь А. И. Коваль. - СПб, 1998. Толстой, 1999 - Толстой Н. И. Неравномерность развития звеньев языковой и мифологической системы в этнолингвистическом аспекте //Толстой Н. И. Избранные труды. - Т. III. - М., 1999. Толстой, 1999 - Толстой Н. И. Этногенетический аспект исследований древней славянской духовной культуры // Толстой Н. И. Избранные труды. - Т. III. - М., 1999.

Топоров, 1995 - Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. - Т. 1. - М., 1995 Уфимцева, 1998 - Уфимцева Н.В. Этнический характер, образ себя и языковое сознание русских // Языковое сознание: формирование и функционирование. - М., 1998.

ФЭС, 1997 - Философский энциклопедический словарь. - М., 1997. Шиверских, 1997 - Шиверских М. Р. Адаптационные тренинги как средство улучшения межкультурного взаимодействия в процессе реализации совместных образовательных программ: // Россия-Запад: диалог культур. - М., 1997.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 На эти слова, говоря метафорически, "падает как бы "тень" рабовладельческого прошлого (как хорошо известно, рабовладельческий уклад, перестав быть определяющим фактором жизни общества в целом, не только не исчезает из быта, но может еще в Византии времен македонской династии укрепить свои позиции настолько, что отзовется на законодательстве" (Аверинцев, 1997. С. 15).

2 Ср. в связи с этим слова Фомы Аквинского, который так говорит в своем "Своде богословия" (1265-1273) о назначении труда: "Труд имеет четыре цели. Прежде всего и главным образом он должен дать пропитание; во-вторых, должен изгонять праздность; в-третьих, должен обуздывать похоть; в-четвертых, он позволяет творить милостыни" (Ле Гофф, 1992. С. 209).

3 Ср. следующие слова: "Оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их, и вот все суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем" (Экклезиаст, Кн. 2. С. 11).

Источник в интернете:

http://www.booksite.ru/fulltext/pos/ele/nie/phe/nom/en/25.htm

Вендина Т. И.
Читайте также:



©  Фонд "Русская Цивилизация", 2004 | Контакты