ИСКАТЬ:
введите ключевое слово
Главная  >  Политика   >  Государство и право   >  История русского государства и права   >  ХII – XIV вв.

Tiny love игрушка проектор коди купить "gelpolish".

Становление политико-правовой мысли в России XI-XVII вв.

11 октября 2007, 1682

Прежде всего, следует отметить, что в XI веке на Руси наблюдается экономический, политический и общекультурный подъём, связанный с деятельностью в роли киевского князя Ярослава Мудрого (годы правления 1019-1054).Из круга событий, интересующего нас, можно назвать то, что «с его именем связана первая кодификация и инкорпорация русского правового материала, приведшая к созданию законодательного корпуса – Русской Правды…» (Н.М.

Глава 1
Политико-правовые воззрения мыслителей Киевской Руси (XI- XIII вв.)
Прежде всего, следует отметить, что в XI веке на Руси наблюдается экономический, политический и общекультурный подъём, связанный с деятельностью в роли киевского князя Ярослава Мудрого (годы правления 1019-1054).Из круга событий, интересующего нас, можно назвать то, что «с его именем связана первая кодификация и инкорпорация русского правового материала, приведшая к созданию законодательного корпуса – Русской Правды…» (Н.М. Золотухина, «Развитие русской средневековой политико–правовой мысли», М., 1985 г. С. 9).
Ярославовым сподвижником, советником является мыслитель Илларион, первый русский митрополит, возведённый в сан без разрешения византийского патриарха.
Нас будет интересовать его трактат «Слово о законе и благодати», в котором чётко прослеживается социально-политическая и правовая тематика. Полное название трактата Илариона таково: «О Законе Моисеем даннем и о Благодати и истине Иисус Христом бывши и како закон отъиде. Благодать же и истина всю землю исполни и вера во вся языки простреся и до нашего языка русского. И похвала кагану нашему Владимиру от него же и крещены быхом и молитва к Богу от всеа земля наша. Господи благословию». В названии «Слова…» виртуозно отражены все темы и мотивы, которые далее мыслитель раскрывает. Это тема соотношения Закона и Благодати, восприятия их народами Земли, тема определения роли Владимира I в принятии Благодати Русью. ( И как увидим, тема статуса государственной власти вообще).
Под Законом Илларион подразумевает закон Ветхого Завета, исключительно еврейского народа, содержащего правила обыденной жизни, её деталей, каждодневных практик. «Закону чуждо представление о высшем благе, свободе, он целиком погружён в быт, в суету земных страстей. Он не облагораживает, не очищает, а только плодит зависть и тяжбы, гнев и преступления» (А.Ф. Замалеев, В.А. Зоц, «Мыслители Киевской Руси».Гл. 2). Таким образом, ветхозаветный закон закрепощает человека внутри логического круга «предписание-нарушение и наказание за нарушение».
Кроме того, как отмечают А.Ф.Замалеев и В.А.Зоц, Закон «оправдывает, но не спасает» (Там же. С. 46). Законы т.о. не дают спасительной надежды. Иларион пишет «Июдеи бо при свещи законней делаху своё оправдание, христиане же при благодатьнем солнци свое спасение зиждут: яко июдейство стенем и законом оправдашися, христиани истиною и благодатью не оправдаются, но спасаются» (Там же. С. 47).
В отличие от временного узко-национального Закона, Новозаветная Истина имеет абсолютный характер, единый для всех народов статус. Пред нею все народы равны.
Однако одни исследователи (А.Ф. Замалеев, В.А. Зоц) делают акцент на взаимоисключаемости и противоборстве Закона и Благодати, другие - Н.М.З олотухина- на их преемственной связи , говоря о неизбежности первоначального подзаконного состояния народа. «Закон определяет внешние поступки людей на той ступени, когда люди ещё не постигли истину. Он дан человеку «на приуготование к истине и благодати, да в нём обыкнет человеческое естество», ибо человечество как скверный сосуд сначала должно быть омыто водою-законом, а затем оно уже станет способным принять «млеко благодати». «Закон бо предтеча бе и слуга благодати и истине»» (Н.М. Золотухина, «Развитие…». С.13).
Путём познания Истины Христа через нисходящую Благодать человек способен нравственно возвыситься и преодолеть внешний по отношению к себе Закон, освободиться от его предписаний. Таким образом, «познание истины предоставляет человеку свободу в выборе своего поведения» (Там же). Т.е. если закон сопровождается насильственностью, то Благодать даёт право выбора, и в то же время налагает ответственность, которая (внутренне) осознаётся личностью с истинными моральными принципами. Это уже закон, который не вне, но внутри христианина.
По мысли Илариона, Русь уже вступила на путь Благодати. Мыслителю важно подчеркнуть, что его родная земля равноправна с другими христианскими народами, поскольку перед Истиной Христа равны все.
И важнейшую роль в возрастании положения Руси, её государственной самостоятельности Иларион отводит Киевской княжеской власти , в первую очередь Владимиру I Святославичу, крестившему Русь.( Но он отмечает и славу его предшественников: Игоря и Святослава, «иже …мужьством же и храбрьством прослуша в странах многих и поминаются ныне и словут» (Цит-ся по А.Ф.Замалеев, В.А.Зоц. Там же)). Владимира Иларион называет «единодержцем», правящим «правдою» и «смыслом» (Там же. Приложение. С. 128), то есть справедливо, законно, но кроме того и милостиво. Как считает мыслитель, Владимир «истиной обут, смыслом венчан и милостыней яко гривною и утварью златою красуяся» (Цит-ся по Н.М.Золотухина, там же с.17).
Через образ Владимира Иларион определяет и идеальный образ государственного правителя вообще. Его власть должна быть единодержавной, но строиться не на индивидуальном желании, а на «правде». Н.М.Золотухина пишет, что «Иларион… одним из первых теоретически утвердил определённую политико-юридическую традицию, согласно которой «правда» воспринимается и употребляется как юридическое понятие, включающее … и нравственную мотивацию» (Там же. С.14). Таким образом, правитель властвует, основываясь на законе и руководствуясь принципами христианской морали, прежде всего принципом заботы о ближних, то есть о подданных, людях, вверенных ему в управление; принципом милосердного отношения к людям, в том числе и к осуждённым(«мало казня, много помилуй» (Там же).
Чрезвычайно важно то, что власть в концепции Илариона сопряжена с ответственностью правителя. Но пока эта последняя понимается как ответственность перед Высшей силой, Господом за народ, а не перед самим народом. Тем не менее, сама проблема ответственности поставлена, и сделано это благодаря началу христианской традиции.
Трактат Илариона закладывает в качестве фундамента основные темы, актуальные и для всей политико-правовй мысли Киевской Руси, а затем и Московской Руси.
Многие темы, разработанные Илларионом, развивал в своих произведениях («Поучение к детям, «Письмо двоюродному брату Олегу Черниговскому», «Отрывок») мыслитель и политик, киевский князь Владимир Мономах (годы правления 1113-1125).
Мономаха, ориентируясь на его произведения, можно назвать проповедником миротворческой политики. О мирном способе ведения политики мыслитель говорит как о заповеданном Богом. Правитель просит сыновей не забывать «3-х дел», которыми Господь побеждал врагов своих и которыми должен руководствоваться мудрый и справедливый князь( тем самым возвышая политику, а не принижая божественное начало): «покаяньем, слезами и милостынею».А аргумент Мономаха таков: «Да то вы, дети мои, не тяжка заповедь божья, оне теми делы треми избыти грехов своих и царствия не лишитися» (Цит. по приложению А.Ф.Замалеев, В.А.Зоц «Мыслители Киевской Руси». С.137-138). Осуществляя правосудие, Мономах советует будущему князю руководствоваться «правдою», что в контексте русской средневековой культуры с её синкретизмом понятий из различных сфер жизни, справедливо отождествить, в том числе, и с требованием следовать закону. Но как отмечалось и относительно воззрений Илариона, законность здесь неотрывна от христианской нравственности. В «Поучении» ясно отражено радикальное неприятие В.Мономахом и смертной казни по суду, и вообще какого бы то ни было кровопролития: «Ни права, ни крива не убивайте, не повелевайте убити его. Аще будет повинен смерти, а души не погубляйте никакая же хрестьяны» (Цит-ся там же).
Как отмечает Н.М.Золотухина, принцип «не мстить» - это не только принцип, «определяющий практику применения наказания, но и… принципиальная основа межкняжеских отношений» («Развитие …». С.20). А это было особенно актуально в пору начала обособления земель и межкняжеских распрей. Все конфликты между князьями Мономах призывал разрешать миром. «Мономах считал, что нет споров , которые нельзя было бы разрешить «добром», Пусть недовольные князья, утверждал он, напишут грамоту с правдой, и спор будет разрешён мирно» (Там же). Таким образом, старые порядки кровной мести Мономах пытается заменить новыми, судебно-правовыми, причём проговаривая идею о письменной фиксации договоров. (Такое наследие Мономах хотел оставить своим последователям).
Образ идеального правителя у Мономаха, как и у Илариона,- это образ милосердного мудреца, для которого в первую очередь важны интересы страны, забота о благе людей ( «всего же паче убогых не забывайте, но елико могуще по силе кормите, и придайте сироте, и вдовицю, оправдите сами , а не вдавайте сильным погубить человека» ). Это сопряжено с пониманием ответственности за людей своей земли.
Поэтому мир предпочтительнее войны, потому что война наносит урон подданным. Но если она неизбежна, Мономах наставляет вести себя как можно более нравственно по отношению к мирным жителям и требовать того же от войска, дабы народ не ополчился против своей власти: «Куда же ходяще путём по своим землям, не дайте пакости деяти отроком, ни своим, ни чужим, ни в селах, ни в житех, да некляти вас начнуть» (Цит-ся по А.Ф.Замалеев, В.А.Зоц, там же, приложение). Т.О.народ в понимании Мономаха не безгласен.
В «Поучении» Мономаха наметилась мировоззренческая тенденция, которая будет разрабатываться в последующем Иосифлянами. А именно, тенденция открытости мирской жизни, её предпочтительности монашеской аскезе. (Последователи стяжательства перенесут такую поведенческую парадигму не только на образ мирянина, но и на политику Церкви). Как пишет Н.М. Золотухина, «Милость божья, утверждал он (Мономах - А.Н.), скорее достигается «малым добрым делом», а «ни одиночство, ни чернечьство, ни голод, яко инии добрии терпят».Деятельный мирской человек предпочтительнее монаха, вся заслуга которого в том и заключается, что он терпит личные ограничения» (Н.М.Золотухина «Развитие…», с.22). Т.о. можно выявить противоположность воззрений Мономаха и сторонников православно-аскетического подвижничества, в частности Нестора, который говорит о приоритете «духовного водительства» над княжеским правлением. Мономах придерживается рационалистической светской тенденции и активной политической жизни.
Довольно оформленные политические воззрения мы обнаруживаем в труде Даниила Заточника «Моление», памятнике конца XII- нач.XIII в. Наиболее ярко проявлена в нём тема княжеской власти, образ идеального правителя. Даниил воздаёт похвалу князю, который приносит «богатство и славу» своей земле, превозносит полководческие его качества: «Дивья за буяном кони паствити, а за добрым князем воевати…Видех: велик зверь, а главы не имеет; тако и добрыя полки без доброго князя погибают» (Цит-ся по «Русская философская мысль», М.Н.Громов, Н.С.Козлов., 1990 г., изд-во МГУ, с.89).
Статус князя как верховного руководителя земли своей неоспорим в концепции Заточника, который пишет: как «дуб крепится множеством корения; тако и град нашь крепится твоею державою» (Цит-ся там же). Но власть князя должна быть подкреплена совещательными органами. Как пишет Н.М.Золотухина, «в духе традиций русской политической мысли Даниил последовательно проводит идею о необходимости князю иметь при себе «думцев» и опираться в своей деятельности на их совет» (Н.М.Золотухина, там же, с.26). Ссылаясь на сам памятник, она говорит о следующих государственных качествах советников: «Советники князя должны быть умны, мудры, не допускать в своих действиях беззакония» (Там же). Но что любопытно, ответственность за государственные промахи, проблемы всецело возлагается на советников, а не на князя: «князь не сам впадает во многие вещи, но злые думцы вводят» (Цит-ся там же, с. 27).
Кроме того, Заточник пишет и о мощи, силе княжеского войска, и о грозном образе княжеской власти вообще. Но устрашение это направлено во многом на внешнего врага и не должно быть использовано во внутренней политике против мирных граждан. Однако «царская гроза» «устрашает не только внешних врагов, но и лиц, творящих беззаконие внутри страны, т.к. с её помощью должна восстанавливаться нарушенная справедливость. Такая постановка вопроса подразумевает наказание для всех, творящих «неправду»» (Н.М.Золотухина, И.А..Исаев, «История политических и правовых учений России XI- XX вв». М. «Юристъ»,1995 г., с.27. ). Т.о. есть смысл предположить, что для Даниила исполнение закона сопряжено, скорее, с суровостью, чем с милостью, о которой говорит митрополит Иларион.
В то же время, Заточник осуждает агрессивность во внешней политике, а именно, завоевательные походы, захваты, говоря о гибельности подобных действий для своих собственных земель. Князь должен проводить политику лишь охраны и защиты своей земли. В этом смысле идеи мыслителя находятся в русле заложенной до него традиции Киево-русской политико-правовой мысли, для которой характерна ориентация на мирную, дипломатичную внешнюю политику.
В дальнейшем же, когда раздробленные русские княжества подверглись татаро-монгольскому нашествию (1-я половина XIII века), в произведениях мыслителей зазвучали идеи всеобщей обороны родных земель. Эта общественно-политическая тема стала ведущей.
В целом, как мы видим, для политико-правовой мысли Древней Руси характерны темы выработки и закрепления правового статуса княжеской власти, тесно связанная с ней тема самого понятия закона, правосудия( «правды»), не отделимого от морали. Эти проблемы рассматриваются как во внешнеполитическом, так и во внутриполитическом аспекте.
В концепциях киевских книжников Великий князь, будучи наделён определённым кругом полномочий (суд, военные и административные вопросы ), не является абсолютно вольным в своих действиях. Он не имеет права следовать только лишь своему усмотрению. В исполнении государственных функций он опирается на Закон, данный свыше. Он должен также согласовать свои действия с понятием справедливости, характерным для данного общества.
Князь соотносит себя с обществом, а не самовольничает. Он усматривает за обществом право быть услышанным, дать ответную реакцию. Это видно в идеях Мономаха ,например.
Князь несёт ответственность за свой народ, за его благополучие.
Таков морально-юридический кодекс правителя, отражённый в системах воззрений Киевских мыслителей. Сформированная ими традиция будет продолжена дальнейшей русской государственно-правовой мыслью.


Глава 2
Политико-правовая мысль Московской Руси (XIV-XVI в.)

Исследователи характеризуют конец XIV и XV века как «эпоху подъёма национального самосознания» в русском государстве (Таким образом охарактеризовано данное время в названии главы VI книги «Русская философская мысль X- XVII веков», М.Н.Громов, Н.С.Козлов, с. 121). Это время победы над татаро-монгольским игом, преодоления феодальной раздробленности, объединения русских земель в Московское государство, Московию. Так в «Куликовском цикле» звучат мотивы прославления Москвы и объединения народных сил.
Однако, следует сказать, что среди учёных нет единства мнений относительно того, как понимался в обществе того времени статус великокняжеской власти. Н.М.Золотухина пишет, что «Верховная власть в обществе и лично персона её носителя стали усиленно наделяться чертами сакральности…; её полномочия теперь распространялись на всю территорию, и не было на ней более властителя, равного по значению великому князю московскому» («Развитие…», с.34). А историк Ю.В. Кривошеев полагает ( ссылаясь на других исследователей) , что великий князь в то время был лишь первым среди равных. Термин же самодержавие означал не абсолютизм, а самостоятельность правления, самостоятельность политики русского государства. « « Государем и самодержцем всея Руси» Иван III впервые был назван в 1492 г….с понятием о самодержавии общество того времени, прежде всего, соединяло мысль о внешней независимости страны» (История России. Народ и власть. Санкт-Петербург, 1997 г. ,с 190). Несмотря на то, что полномочия великого князя имели религиозную санкцию, но действия его координировались «с мнением Боярской Думы- совещательным органом, ставшим теперь постоянным. Один из бояр (Берсень-Беклемишев) позже вспоминал, как проходили заседания Думы: «наш великий князь против себя встречу (возражение, спор) любил, и тех жаловал, которые против него говаривали и старых обычаев не переменял» » (Там же, с.192).
Точка зрения Ю.В.Кривошеева на политическую практику XIV-XV вв. мне кажется более корректной. И в политико-правовой мысли Московского государства есть для неё немало подтверждений.
Особенно важной темой в ней (в общественно-политической мысли) становится тема взаимоотношений светской и церковной власти, тема статуса Церкви. Происходит это на фоне усиления экономического могущества её и обретения независимости в 1448 г. От Византии. Многие мыслители того времени являлись и сильными церковными деятелями. Рассмотрим же политические воззрения самых знаменитых из них, раскрытые в двух противоборствующих течениях, а именно: Иосифлянстве и Нестяжательстве. Начнём с последнего.
Его основателем является Нил Сорский (1433-1508).Продолжатели нестяжательской программы - Вассиан Патрикеев и Максим Грек.
Концепция нестяжания Сорского предполагала отказ монастырей от своих земельных владений и от использования людской рабочей силы.
Тот же принцип действует в отношении отдельного человека. Человеку присущи определённые качества-страсти; главной страстью является «сребролюбие». « Оно «отвне естества и появляется только в результате неправильно организованной общественной жизни, при которой богатству…придаются совершенно несвойственные ему от природы функции - почёт и уважение» (Н.М.Золотухина «Развитие…», с. 38). Т.о., Сорский видит идеал социальной жизни в том, чтоб человек избавился от «сребролюбия», а в обществе прекратилось стяжание.
При этом небольшое личное имущество Сорским не осуждается. Но он «противопоставляет личную трудовую собственность монаха» и экономическое могущество монастырей. Мыслитель против крупной собственности и накопления как самоцели. По его мысли, это ведёт к душевному ущербу. Т.е. Нил понимает психологические последствия накопительства как социального явления.
Церковь как духовный водитель людей сама должна отказаться от стяжания, став примером для всех верующих.
Очень важная в социальном плане идея - это идея наличия у человека свободной воли и разума, которые рассмотрены в неразрывной связи. Свободен не тот, кто делает только то, что он хочет, а тот, кто опирается в своих поступках на свой разум; тот, кто мыслит сам и не следует чужой воле. А чтоб не подчиняться воле другого необходим анализ своих и чужих действий и критичное восприятие действительности.
Но, кроме того, если человек руководствуется этим «умственным деланием», то он и несёт ответственность за свои деяния.
В области общеполитических воззрений Сорский разрабатывал идею разделения сфер деятельности и влияния Церкви и государства. В этом вопросе он противоречит «византийской доктрине принципа их полного совмещения» (Там же, с. 44). Церковь и государство существуют в своей деятельности как бы параллельно. Государственные методы не применимы в церковной жизни, а церковные - не касаются государственных дел.
Важна мысль Сорского о том, что человека можно призывать к ответственности за действия, но не за помыслы. Н.М.Золотухина отмечает, что Нил и его сторонники «со рвением доказывали невозможность применения смертной казни за вероотступничество» (Там же, с. 44).
Вассиан Патрикеев, продолжая разработку идей Нила Сорского, переводит их в более конкретный ракурс, во многом радикальный.
Интересные политико-правовые идеи в рамках нестяжательской концепции высказывает Максим Грек. Они касаются способа овладения властью, её реализации, а так же судопроизводства.
Идеи М.Грека идут гораздо дальше своего времени. Мысли же относительно суда актуальны и по сю пору.
Мыслитель «к законным способам происхождения власти… относил не только наследственное занятие престола, но и выборное» (Там же, с. 44).
Пишет Грек и об ограничении властителя; и не только государственным советом, «но и законом, а так же суммой нравственных критериев, которым должен соответствовать … глава государства» (Там же, с. 46).
Максим Грек традиционно не разделяет закон с понятием «правды». Для него «правда сиречь прав суд».
Судопроизводство находится, по Греку, в числе прерогатив царя; однако он подчинён в своих решениях законам, судит « «правым судом и правдою», только так он может угодить Богу, который любит более всего «правду, щедроту и милость» » (Там же, с. 47). Так Максим Грек закрепил и то, что законы должны основываться на общих для православных принципах справедливости и милости, закреплённых в морали, в заповедях. Эти принципы есть источник права.
Мыслитель, говоря о русском суде, критикует устоявшиеся пороки судопроизводства: взяточничество, найм лжесвидетелей, опорочивание неугодных. Такой суд наносит ущерб: 1)Всем подданным государства, 2)авторитету царя, 3)авторитету государства перед странами-соседями (Там же).
Интересно и важно то, что М.Грек поднял вопрос о неприкосновенности частной собственности. «Его (царя - А.Н.) власти есть пределы, и один из них - охраняемое законом право частной собственности» - отмечает Н.М. Золотухина (Там же).
Традиционно в области происхождения власти Грек придерживается идеи божественной санкции. Царь есть «образ одушевлен самого царя небесного». Но вместе с тем царь сам должен соответствовать этому высшему званию, статусу. Если же этого не происходит, то царь может быть назван «мучителем». То есть божественное происхождение власти и её носителя (у Грека они неразделимы) понимаются мыслителем далеко не односторонне: происхождение даёт не только полномочия, но и накладывает ответственность. Но каков тип этой ответственности?
Вопрос о возмездии за «мучительство» царя «разрешён исключительно в духе предшествующего религиозного направления мысли: возмездие не в руках людей, оно совершается лишь по воле Всевышнего» (Там же).
Оппоненты нестяжательства – иосифляне, во главе с Иосифом Волоцким (1440-1515 гг.), выступали за сохранение экономического и политического могущества Церкви. Если человек, принимающий постриг, «должен отречься от «всякие вещи» и не иметь власти ни над чем», то богатство монастыря должно приумножаться постоянно (Н.М.Золотухина «Развитие…», с. 47-48).
Иосиф Волоцкий не только интересный мыслитель, но и сильный политический деятель. Установки его учения, идейная направленность менялись в соответствии с той общественно-политической позицией, которую он занимал.
В связи с этим его творчество можно разделить на два главных периода.
«В период, приблизительно охватывающий время с 1470-х годов по 1504-1507 годы, Иосиф выступал как политический противник великого князя» (Н.М.Золотухина , «Иосиф Волоцкий. Из истории политической и правовой мысли», изд-во «Юридическая литература», 1981 г., с. 53).
В этот период Волоцкий формулирует важную в политико-культурном плане мысль. Он отделяет власть как идею, совершенную, данную Богом («нет власти не от Бога, существующие же власти от бога установлены» (Цит-ся по «Развитие…», с.49)), от лица, которое наделено властными полномочиями, то есть великого князя, царя. Последний является обычным человеком, а не наместником Бога на земле. А это значит, что он может совершать ошибки, иметь слабости, страсти. И политические шаги правителя нужно подвергать критическому осмыслению. Князь несёт ответственность не только перед всевышним, но и перед своим народом. Итак, если правитель «имат царствующие страсти и грехи, сребролюбие, гнев, лукавство и неправду, гордость и ярость, злейши же всех неверие и хулу, таковый царь не Божий слуга, но Диавол» и ему можно «не токмо не покориться», но и оказать сопротивление…» (История политических и правовых учений под ред. В.С.Нерсесянца, М.Норма, 2001 Г.с. 104).
Чем же ограничена власть правителя?
С одной стороны телами подданных, ибо над душами их светская власть не имеет силы. «Царь может «благодетельствовати и мучити телеснее, а не душевнее» (Н.М.Золотухина, «Развитие…», с.49).
Кроме того, можно сказать, что князь ограничен постулатами христианской веры, что вполне традиционно.
Но в отличие от политико-правовой парадигмы Киевской Руси, где правитель ответственен за свой народ перед Богом, у лидера иосифлянства звучит мысль, что царь ограничен в своих деяниях подданными в том смысле, что он ответственен перед обществом.
Вместе с этим, Волоцкий доказывает, что «церкви подобает поклонитися паче, нежели царем или князем и друг другу» (Цит-ся там же , с.50) , что церковь имеет право на более сильное влияние, чем светская, в государственных и общественных делах.
Но после Соборов 1503-1504 гг., то есть фактически победы иосифлян над нестяжательской концепцией; после союза светской власти с церковной, «а значит, и с главенствующими в ней иосифлянскими кругами» (Там же), смещаются акценты в общественно-политической мысли Волоцкого.
Несмотря на то, что мыслитель не отказывается от естественного равенства царя и его подданных, он всё же утверждает факт божественного избранничества правителя.
Т.о. уже не только сам принцип власти ниспослан Богом, но и конкретный правитель «скыпетр царствия приим от бога» (Цит-ся там же). А это в свою очередь исключает возможность критиковать действия царствующей персоны.
В то же время, Волоцкий отказывается и от приоритета священства. Он приходит к тому, что во всех государственных делах должна доминировать светская власть, а «право на оказание ей сопротивления заменяется «смирением и мольбой», которые только и смогут … наставить на путь истинный властителя» (Там же).
Весьма авторитарные идеи высказывает мыслитель в отношении преследования инакомыслящих (еретиков). Он считает возможным применять к ним светские уголовные санкции: «тюремное заключение, смертная казнь и конфискация имущества» (Там же с.53). Ведь еретичество с точки зрения Волоцкого – это преступление против государства. Причём репрессиям считается возможным подвергать не только самих вероотступников, но и тех, кто им оказывает помощь, либо же тех, кто просто не доносит на них: «казням лютым предавати и не точию еретиков и отступников, но и сами правоверные, ведавшие еретики или отступники, и не предающие их судам» (Там же). Здесь Волоцкий противоречит всей своей общей концепции. «Он отступает от принципа подчинения властей «правде»-закону», приходит к оправданию произвола власти (Там же).
Явно прослеживается идея перенесения светского наказания на грехи духовной сферы, а не государственной. Иосиф в итоге приходит к идее совмещения властей (светской и духовной ), слияния права и нравственности, что, мне кажется, следует считать шагом назад в сравнении с идеями, например, митрополита Илариона (разделение «закона» и «благодати») или Нила Сорского.
Но в итоге в творчестве Волоцкого мы можем выделить две политические линии. Весьма ценной и прогрессивной мы можем считать высказанную им идею возможности критиковать конкретного правителя за его деяния, оказывать ему сопротивление (хотя мыслитель и откажется от неё), и «это была та почва, на которой впоследствии стали возникать свободолюбивые традиции, подвергаться критике тиранические формы и методы правления» (Там же, с. 56).
Однако с другой стороны, в области разработки и вычленения понятия «закона» из религиозного контекста мы не можем считать воззрения мыслителя продуктивными.
Иосифлянскую политико-правовую доктрину (позднего Волоцкого) разделял автор историософской теории «Москва-Третий Рим», монах псковского Елеазарова монастыря, Филофей ( XVI в.). Главный предмет его сочинений — царская власть, её происхождение и значение. В связи с этим исследователи рассматривают Послания Филофея двум русским правителям -Василию Ивановичу и Ивану Васильевичу ( по поводу последнего не ясно, является ли он Иваном III, к чему склоняется исследовательница Н.М.Золотухина, или Иваном IV что утверждают М.Н.Громов и Н.С.Козлов).
Произведения Филофея, как пишет Н.М.Золотухина, не являются конфиденциальными письмами, но «представляют собой распространённую в то время литературную форму изложения политико-публицистических взглядов и были рассчитаны не только на непосредственного адресата, но и на других читателей» («Развитие…», с. 58).
Говоря о важности единой царской власти в Московском государстве, Филофей возводит её корни к византийскому императору Константину.
Мыслитель также подчёркивает богоизбранность правителей («богоизбранный Ярослав»). Таким образом, как и Иосиф Волоцкий на втором этапе своего творчества, Филофей заявляет о божественной сущности конкретного правителя, который, по словам мыслителя «поставлен есть от бога», «сердце бо царёво в руце божией и слуга бо есть божий» (Цит-ся там же, с. 59).
Царь обязан властвовать; если «царь не властвует над подвластными», то «не избегнет суровой Божьей кары» (Цит-ся там же), которая обрушивается на страну в виде всевозможных природных катаклизмов.
Таким образом, царь выделяется среди всех других, ставится несоизмеримо выше своих подданных.
Он – источник суда, справедливого суда. Вся надежда подданных в защите своих интересов возлагается на него. Лишь он может успокоить «плачущих и вопиющих… избавлять обидимых от рук обидящих» (Цит-ся по «История политических и правовых учений», с. 105).
По мысли Филофея, персона царя не может подвергаться критике, так как она от бога. Необходимо беспрекословное подчинение его воле. Мыслитель пишет: «да не внидет в сердце тебе всяко слово и помышление лукаво или к богу неблагодарение или на государя хулен помысел» (Цит-ся по Н.М.Золотухина, «Развитие…», с. 60).
Но даже если кто и страдает от царя понапрасну, то не имеет он права отстаивать свою позицию, возражать царю, а может лишь «горьким стенанием и истинным покаянием» выразить несогласие, попытаться переубедить правителя.
В духе позднего Волоцкого мыслит Филофей и положение церкви в государстве. «Теория совмещения светской и духовной властей им полностью усвоена и моделирована в сторону значительного превышения власти светской над духовной…Государственное и церковное, политическое и религиозное Филофеем, как и большинством иосифлянских мыслителей, не различается» (Там же).
Филофей не разделяет мораль и право. Незаконное и безнравственное тождественны. Говоря точнее, законы светские - это лишь часть моральных предписаний, из них не выделяемая. «Законы государства – это лишь часть «правды», поддерживаемая силой власти, они основаны на божественных заповедях, которые через них и реализуются» (Там же, с. 61).
Важно сказать то, что в теории Филофея за нарушение светского предписания предполагается божественная кара, за нарушение нравственного – светская.
Следует заметить, однако, что солидарно со всей предшествующей традицией политико-правовой мысли , даже той её части, которая настаивает на сакрализации персоны царя, Филофей говорит об определённом кодексе властителя, а именно, о том, что он должен сам следовать заповедям божьим, о чём мыслитель пишет в послании Ивану Васильевичу.
Крайне отрицательно относится автор Посланий к проявлению свободы суждения, а также к научным исследованиям, но всей видимости считая их опасными для государства. Единственный источник всех знаний – это «слово Бога». Отрицает Филофей и всю дохристианскую культуру.
В концепции «Москва – третий Рим» её автор как бы закрепляет престиж, достигнутый Московским государством. «Величие и славу России Филофей сравнивает с величием и славой Рима, и особенно Византии, которая в глазах … русских считалась великим государством. Её блеск, слава и могущество не исчезли, а перешли к стране, возглавляемой великим русским князем» (История политических и правовых учений, М. Норма, с. 106).
Воззрения Филофея и конкретно его теория «Москва-третий Рим», будучи изложены в публицистической форме, получили широкую известность: становились частью литературных произведений, запечатлены в живописи (теория Филофея «включалась в состав храмовых росписей» (Там же, с. 107)), вызвали отклик у мыслящей части общества.
Известным политическим мыслителем в эпоху правления Ивана IV является Иван Семёнович Пересветов, дворянский публицист. Сфера его интересов – это исключительно светская разработка взглядов в области общественно-политической мысли. Пересветов почти не касался вопросов церкви.
Свою систему политико-правовых воззрений (изложенную в «Малой челобитной», «Великой челобитной»), публицист представил Ивану Грозному как широкую программу государственных преобразований.
Большинство его произведений написано «в форме обращения на высочайшее имя» (Н.М.Золотухина, «Развитие…» , с. 113). Интересно, что Пересветов пишет не от себя («Великая челобитная»), а как бы пересказывая слова своего собеседника, молдавского воеводы Петра. Хотя, очевидно, сказанное Петром – это мысли самого Пересветова.
Основная тема, заботившая автора- это форма царского правления, основы царской власти, методы её реализации.
Симптоматично, что развивая эти темы, публицист обращается к примеру Османской империи как к государству с достойными, по его мнению, порядками. Вот что сказано в «Большой челобитной» о Магомете: «Хоть и не православный царь, а устроил то, что угодно Богу: в царстве своём ввёл великую мудрость и справедливость…» (Цит-ся по «Правовая мысль. Антология», М. Академический проект, автор-составитель В.П.Малахов, с. 167). Но как же сам Пересветов понимает справедливость?
Прежде всего – это строгий, суровый суд. В качестве примера приводится расправа в турецком государстве над провинившимся судьёй: «возведут его на высокое место и спихнут взашей вниз и так скажут: «Не сумел с доброй славой прожить и верно государю служить». А других живьём обдирают и так говорят: «нарастёт мясо, простится вина» » (Там же). Таким образом, Пересветов ориентирован на суровость, жестокость судебных санкций в их восточном варианте. Казнить по заслугам для автора челобитной – приемлемая форма суда. Для него, как пишет А.А.Зимин, закон есть «основной источник права, которым следует руководствоваться судьям» (А.А.Зимин, «Пересветов и его современники», изд-во АН СССР, М. 1958 г., с. 363). То есть Пересветова можно считать сторонником формулы правового позитивизма: Dura lex, sed lex («закон суров, но это закон»).
Пересветов стремится к тому, чтобы судей назначал непосредственно монарх, который т.о. и является источником суда. В той конкретной исторической ситуации – это Иван IV, о котором в Большой челобитной сказано: «Обозначено в мудрых книгах… о благоверном великом царе русском и великом князе всея Руси Иване Васильевиче, что будет в его царстве такая великая мудрость, а судьям неправедным – истина от его великой мудрости, дарованной Богом» (Цит-ся по «Правовая мысль…», с. 168). Таким образом, Пересветов выступает как апологет Грозного, предлагая ему вполне определённую модель политического поведения.
Власть конкретного правителя, конечно, мыслилась как происходящая от Бога. Но Пересветов, не отступая от традиции политической мысли русского средневековья, считал, что суд сопряжён с «правдой», но в этом последнем понятии слиты религиозное, моральное и правовое. «Правда» обязывает поступать в светских делах по христиански. Мыслитель пишет: «Не веру любит Бог, а правду. Истинная правда – Христос, Бог наш… И оставил он нам Евангелие – правду…» (Там же, с. 169).
Как и в концепции иосифлянства, у Пересветова можно проследить ту же иерархию законов: Высший, главный закон – это закон христианской нравственности, Евангелия, а из него непосредственно происходящий, с помощью которого христианский закон внедряется в общественную жизнь – это закон светский.
Как мы помним, у митрополита Илариона была совершенно иная конструкция: закон светский существует первично исторически, чем Благодать. Они находятся в некоторой автономии; они взаимоисключены в том смысле, что если действует Благодать, то закон уже не нужен. И реализации Благодати через закон никак не происходит. Думается, это были более прогрессивные воззрения в сравнении со взглядами Пересветова, поскольку Иларион разграничил сферы Морали и светских законов, хотя и полагал, что Русь уже на пути благодати.
В контексте синкретизма закона и религиозной нравственности Пересветов критикует нарушения правил торговли, которые были характерны, как он пишет, для Византии. Примером же торговли по «правде» для него опять таки является турецкое государство. А санкцией в торговом законодательстве, как его мыслит публицист, должна быть смертная казнь: «а естьли кто даром возьмёт, а не заплатит тое цены, что указано, ино таковому смертная казнь и лутчаго не пощадат. А естьли тот обманет, не столько даст, как вес держит, или цену возьмёт не такову, болши устава царёва, которому царь уставил товару цену… ино таковому смертная казнь бывает, что заповедь царёву преступает» (Цит-ся по Н.М.Золотухина «Развитие…», с. 119).
Что касается формы правления, то на этот счёт большинство исследователей подчёркивает, что Пересветов не являлся, как ни странно, идеологом абсолютизма и тирании. Как пишет А.А.Зимин, «его представление о государстве соответствует в какой-то мере положению главы сословно-представительной монархии, в которой решающее место занимает дворянство» (А.А.Зимин, «Пересветов и его современники», с. 349).
Но сам же А.А.Зимин пишет, что
ВО-ПЕРВЫХ, в качестве идеала Пересветов воспринимает всё ту же Османскую империю, Магомет-салтана, совещающегося с «верной думой».
ВО-ВТОРЫХ, Пересветов не говорит о широком представительстве всех социальных слоёв. Для него этот круг лиц был «не чем иным, как узким кружком сподвижников государя, той самой ближней думой – «Избранной радой», которая в середине XVI в. осуществляла в России важнейшие социально-политические преобразования» (Там же, с. 350).
Благо государства достижимо тогда, когда оно управляется « «грозным» и «мудрым» царём, который… вводит в своём государстве «правду» » (Там же, с. 348). В системе воззрений Пересветова «правда» неразрывно связана с царской «грозой», и «не мочно царю без грозы бытии; как конь под царём без узды, тако и царство без грозы» (Цит-ся там же). «Гроза» есть механизм реализации «правды». Но гроза не есть произвол, вседозволенность царя ( как это понял Иван IV ). Она должна применяться с мудростью. Мудрость выражает рациональное начало; она, наряду с «грозой», является предпосылкой реализации «правды», законности и нравственности.
Главные характеристики царя - «гроза» и «мудрость»- выражают его сильную политическую волю, которая, по Пересветову, есть залог процветания государства. «Царь кроток и смирен на царстве своём, и царство его оскудеет, и слава его низится. Царь на царстве грозен и мудр, царство его ширеет, и имя его славно по всем землям» (Цит-ся там же). ( Интересно то, что Пересветов делает акцент именно на пространственном расширении государства).
В системе взглядов Пересветова, таким образом, можно обнаружить довольно противоречивое сочетание рациональных и авторитарных мотивов.
Последние, на наш взгляд, преобладают.
Мыслитель стремился к утверждению христианской нравственности, заложенной, в Евангелие; в том числе и к тому, чтобы нравственным в своих действиях был и сам правитель, чтобы он был мудр. Но в вопросах суда публицист противоречит христианским постулатам нравственности ( любви, милосердия), противоречит он и традиции Киевских книжников в правовом вопросе, которые писали о милосердии как основании суда, о гуманном ( на современном языке) суде.
А смешение в концепции публициста правопорядка и нравственных постулатов является посылкой того, что нравственность можно насаждать с помощью жёстких принципов авторитарного суда.
Замечательным политико-правовым теоретиком XVI века является Зиновий Отенский (из Отня монастыря). Исследователи свидетельствуют об отношениях между Отенским и Максимом Греком. Очевидно, в связи с осуждением последнего в опалу попал и Отенский. Но ссылка в монастырь не помешала ему «быть в курсе всех государственно-правовых преобразований» (Н.М.Золотухина, «Развитие…», с.126), размышлять о них, создать свою концепцию власти, сформировать своё понимание законности и справедливости.
Его мысль независима и критична. Отенский обнаруживает множество социальных пороков, государственных, проблем.
Социальные воззрения Отенского философски – скептичны. Как непреодолимый закон человеческих-социальных отношений мыслитель выводит аксиому: «не познавшие «тесноты» и «недостатков» не имеют жалости к «убогим» и не в состоянии их понять, а потому не хотят «и перстом своим двинути» в сторону удовлетворения насущных интересов бедных» (Там же, с. 128).
Однако Отенский не апологет бедноты, подневольного люда. Им он вообще отказывает в какой-либо способности мыслить, называя этих людей «бессловеснейшие свиньи». Они, погрязшие «в тине злобесия страстей», не способны осознать свои пороки.
Очень важные идеи Отенский высказывает касательно политики, государственного устройства. Здесь у него несколько иная позиция, чем у его наставника Максима Грека. Зиновий как бы вновь поднял на свет, выявил идею раннего Волоцкого. Мыслитель утверждает, что власть как таковая есть одна из необходимых основ человеческого устройства, «люди по своей природе… не могут жить без власти» (Там же, с. 129). Власть как идея по своему происхождению божественна, «в ней заключено отражение божественного миропорядка» (Там же). Но конкретный данный правитель не обожествляется Отенским. Цари, с их властью происходят не от Бога; не от него должны вести свою летопись, а от Адама. Таким образом, царь равен своим подчинённым: военачальникам, купцам, нищим. Он одной с ними природы.
А это значит, что он так же должен подчиняться установленным правилам, как и они; соблюдать законы, не отступать от моральных предписаний.
И царь, как и подчинённые, способен впадать в самые тяжкие грехи. Таковыми прежде всего являются гордыня, заносчивость, «величие»,та ситуация, когда сам царь воспринимает себя в качестве власти по идее. Как пишет исследовательница Н.М.Золотухина, судьба такого правителя может быть изменчивой, он может быть «как «высим», так и «низлагаем» » (Там же, с. 129).
По всей видимости, намекая на недостойное правление Ивана IV, Отенский осуждает самовластие как произвол царя, его следование своим иррациональным «хотениям», упование «только собою», безвольную подчинённость своим страстям (ибо воля и разум связаны неразрывно, волевой поступок – это разумный поступок). От безнравственных и безрассудных же поступков царя, по Отенскому, страдает всё государство, всё общество.
Мыслитель развивает и идею законности как ограничения деятельности правителя, как формы реализации его полномочий. Все законы Отенский делит на две большие группы:
1) «Богодухновенные» законы, которые в свою очередь делятся на:
- библейские заповеди,
- святоотеческие писания,
- постановления церковных Соборов.
2) Земные, человеческие законы, которые основываются на «богодухновенных», разветвляются на
- обычаи, «законы земли рождения своего».
- Позитивное законодательство.
Важнейшими фигурами в политико-правовой мысли XVI века являются Андрей Курбский и Иван IV . Для нас очень важны как их отношения, так и их идеи, концепции власти и общественного порядка.
Оба эти мыслителя довольно радикальны в своих высказываниях. Они - на двух противоположных полюсах. В их переписке личное и общественно значимое переплетены.
Курбский воспринимает Грозного как нехристианского царя, говорит о нём: «наш новоявленный зверь» (Историческое досье. Что говорили великие люди о других и о себе. 1997 г., составитель Н.Л.Владченко, с. 310); рассказывает о нём как о злодее, уничтожающем каждого противника, да и просто того, кто ему не по нраву. (Курбский открыто перечисляет убийства Грозного (Там же)).
Но в то же время Курбский понимал и истоки «зверства» царя. Он знал историю его жизни, его страшное детство, боль его искалеченной души. И хотя этим он не оправдывал правителя ни в коей мере, но не был равнодушным судьёй. Курбский пытался выстроить диалог с царём.
Грозный оправдывает свою политическую позицию божественным происхождением своей личной власти: «мы сами обладаем властью, данной нам от бога» (Там же, с. 316). Он говорит, что такое происхождение оправдывает политическую беспринципность: «…Всегда царям следует быть осмотрительными: иногда кроткими, иногда жестокими…» (Там же, с. 317).
Но Грозному нужна лишь формальная санкция христианства. А далее он заявит, что никому ничего не должен: «царской же власти позволено действовать страхом и запрещением и обузданием» (Там же).
Идеальная форма правления для Ивана IV - это абсолютная (безграничная) монархия. Царь являлся сторонником такой власти, при которой даже божественное начало подчинено царскому авторитету. Он требовал, « «чтобы всё, что относилось к почитанию бога», было перенесено «на прославление царя». Он усложнил традиционный царский титул, «вставив в него… атрибуты божества». И добавив перечисление владений и исчисление родословия от Августа-кесаря» (Н.М.Золотухина, «Развитие…», с. 161).
Из такой концепции власти ясно и то, что она понимается как надзаконная. Единственный закон – это воля царя, его настроение.
Андрей Курбский же противоречит Грозному.
Общеизвестно, что воевода Андрей Курбский, опасаясь расправы, бежал в Литву, откуда он пишет Грозному «послания». Нужно отметить, что опасения Курбского за свою жизнь имели под собой реальные основания. Царь «возводил серьёзные обвинения на Курбского, результатом которых…должна была бы стать смертная казнь» (Н.М.Золотухина, «Развитие…», с. 146). Но поступок Курбского не единичен. Н.М.Золотухина, опираясь на Н.М.Карамзина, пишет, что бегство из страны – это симптом того времени: «Опричная политика Ивана IV, сопровождавшаяся террором и массовыми репрессиями в отношении подданных всех сословий, навёл, по выражению Н.М.Карамзина, «ужас на всех россиян», который и «произвёл бегство многих из них в чужие земли», поскольку люди не хотели подвергаться злобному своенравию тирана. Спасаясь от несправедливого и главным образом, неправедно реализующегося царского гнева, отечество оставляли лица разных сословий, чинов и состояний…» (Там же).
По мысли воеводы, «цари и князи от всевышнего помазуются на правление… Державные призванные на власть от бога поставлены» (Цит-ся там же, с. 149). Но вместе с тем божественное происхождение не только даёт почёт и обязывает к повиновению, но и накладывает на правителя ответственность. Однако, как утверждает Курбский, «власть в лице Ивана IV и его «злых думцев» отклонилась от выполнения задач, возложенных на неё высшей волей». Таким образом, власть конкретно Ивана Грозного – это власть «безбожная» и «беззаконная».
Он пишет, что царь не по заслугам судит подданных, несправедливо, жестоко, по сути, пользуясь ими. Относительно себя он, в частности, пишет: «И воздал ты мне злом за добро и за любовь мою – непримиримой ненавистью. Кровь моя, как вода, пролитая за тебя, вопиет к господу моему….Впереди войска твоего не один раз ходил и никакого бесчестия тебе не приносил, но радостные победы…тебе добывал и никогда войска твои спиной к чужим не поворачивал….И это не год, не два, а много лет трудился с терпением, в поте лица и всегда отечество моё защищал….Но тебе, о царь, всё это ни во что, непримиримую ярость и жгучую ненависть, как печь пышущую, являешь нам» (Книга для ученика и учителя. Древнерусская литература. М. АСТ, Олимп, 1999 г).
Далее в послании, написанном «царю и великому князю из-за прелютого его гонения» (название), Курбский пишет о том, что наказание неотвратимо. Это наказание, от которого ничто не освободит, ибо оно от Бога. Мыслитель выразил это так: «Или думаешь, что ты бессмертен, царь? Или скверной ересью увлечён так, что не хочешь уже предстать перед неподкупным судьёй, богоначальным Иисусом, который будет судить мир по правде, и являешься прегордым мучителем и истязаешь людей, не доказав их вины? Он есть – Христос мой, сидящий на престоле херувимском по правую руку от вышнего судии,- судья между мною и тобою» (Там же, с.248).
За какие же общегосударственные действия критикует Курбский Ивана IV? Неприятие публициста вызывает не время правления Грозного в согласии с «Избранной радой», а те шаги, которые он предпринимает после её роспуска. Так характеризует Курбский время опричнины: «Скоро по Алексееве смерти и по Сильвестрову изгнанию, воскурилось гонение великое и пожар лютости по всей земле Руской возгорелся». Начавшуюся тиранию мыслитель характеризует как не имеющую аналогов ни в христианском, ни в азиатском мире; он утверждает, что такого «никогда же не бывало ни у древних поганских царей бо при нечестивых мучителях христианских» (Цит-ся по Н.М.Золотухина, «Развитие…», с. 150).
Публицист подробно разбирает социальные потрясения, к которым привела Опричнина. От неё пострадали практически все социальные слои: купечество, воинские чины, крестьянство, свободные люди.
Недобросовестно стал работать государственный аппарат, «поскольку чиновничьи посты замещались не достойными и знающими людьми, а «обидниками», клеветниками и доносчиками. В чиновничьей среде процветало мздоимство…» (Там же, с. 151).
Андрей Курбский «дал критическую оценку законодательства, первым в истории русской политической мысли проанализировав содержание законодательных предписаний» (Там же). Огромной ценностью обладает идея о различении закона, с одной стороны, и права как воплощения справедливости и разумности, с другой, осознанная Курбским. По мысли публициста, преступно то правотворчество, которое не опирается на правду, то, чьи законы жестоки, несправедливы и невыполнимы. Законодатели, издающие подобные законы, руководствуются не «правдой», а произволом.
Как пишет, Н.М. Золотухина, для Курбского правда, справедливость –это источник прав и свобод индивида. «В его рассуждениях явно чувствуются элементы естественно-правовой концепции», по которой атрибутами естественных законов являются правда, добро, справедливость. Посредством их «божественная воля сохраняет на земле своё высшее творение – человека» (Там же, с. 152). Естественные законы – это необходимая ступень между Божественной волей и позитивным правом.
Вершить суд по «правде» и уметь организовать работу государства, основанного на справедливости – вот два важнейших дела царя. Эти умения для Курбского являются критериями соответствия царя идеалу.
Идеальная форма правления – это ограниченная монархия, опирающаяся на сословно-представительный орган, который участвует «в разрешении всех наиважнейших дел в государстве» (Там же, с. 156). Этот орган («Совет всенародных человек») должен состоять не из приближённых царя, а из представителей различных социальных слоёв, получающих место выборным путём. В качестве примера удачной организации власти публицист приводит ту, которая существовала при Иване III. Свою модель ограниченной монархии Курбский рассматривает как эффективную защиту от произвола и тирании режима, подобного режиму Грозного.


Глава 3
Политико-правовая мысль в России XVII века

Политико-правовая мысль и политическая действительность в Российском государстве XVII во многом развивалась под знаком реакции на революцию в Англии (40-е годы), имевшую общеевропейское значение. Поэтому и в самой Англии (философия Т.Гоббса), и в России общественно-политическая мысль пытается найти компромисс между доминирующим на практике абсолютизмом и рационально обоснованными либеральными идеями.


Политико-правовая концепция Юрия Крижанича (1618-1683)

Юрий Крижанич (родом из Хорватии) – мыслитель, получивший в Европе фундаментальное образование в богословских и светских науках. В 1659 году он поступает на службу к Алексею Михайловичу. Но через два года по ложному доносу Крижанича ссылают в Тобольск, где он и пишет свои «Беседы о политике», более известные как трактат «Политика».
Это обширный философский труд, рассматривающий все стороны общественной жизни: экономику, социальную сферу, политико-правовую. «Его анализ состоит из критических замечаний и позитивной программы, намечающей необходимые преобразования» (История политических и правовых учений, с. 161).
Как в «Левиафане» (год публикации 1651) Томаса Гоббса государство сравнивается с живым существом, государственное устройство – со сложением живого гиганта, подобного человеку, так и у Крижанича политический строй рассмотрен в сравнении с человеком. Если в человеке центром является душа, то государстве центр – это правитель. «В государстве душа – это король, а у короля и у его думы – три жизненные силы: мудрость, могущество и богатство. Посредством этих сил король один властвует над многими…ибо благодаря им повелевает и управляет волей, разумом и жизнью подданных» (Ю. Крижанич «Политика», М. 1965 г. , изд-во «Наука», ред-я М.Н.Тихомирова, с. 564).
Мудрость, могущество и богатство раскрываются как возможности правителя, с помощью которых он осуществляет власть. Но повелевать, по Крижаничу, означает использовать свои возможности и полномочия не только и даже не столько в личных интересах, сколько в интересах всего общества. Например, «благодаря богатству король повелевает волей и желаниями подданных. Так бывает, если он не старается правдой и неправдой сам разбогатеть, а заботится об общем богатстве подданных и об изобилии да дешевизне в стране. Ибо тогда подданные становятся богатыми, и сам король бывает более богат… Но плохо добивается любви своих подданных тот король, который для того, чтобы чрезмерно обогатить нескольких (людей), обижает тиранством многих (других) и беспощадно грабит (их) имущество» (Там же). Таким образом, мыслитель полагает в качестве основного принципа правления монарха принцип «общей пользы».
В концепции Крижанича роль государя для страны первостепенна. Среди важнейших обязанностей его фигурирует счастье подданных. «Ибо обязанность или призвание короля – сделать подданных счастливыми» (Там же). Однако «счастье» это, думается, надо воспринимать как социальную стабильность, благополучную жизнь, не более того. Король, по Крижаничу, обязан быть гарантом такой жизни.
Персона правителя сакрализована; но концепция мыслителя продолжает развитие идей Максима Грека, накладывая божественным происхождением на короля серьёзные обязательства: «Король – это божий наместник, и подданные должны воздавать ему некую меньшую (в сравнении с Богом – А.Н.) и человеческую честь, то есть страх, любовь и искреннее почтение, сразу же вслед за богом и божьими святыми.
Чтобы король вызывал страх…нужна его сила. Чтобы он был почитаем и высокоуважаем – нужна его мудрость. А чтобы он был любим – нужно богатство, но не его королевское богатство, а общее богатство подданных, обеспеченное королём» (Там же, с. 565). Мы видим, что сакральное происхождение царя не обязывает почитать его заранее (априорно), как следует почитать и любить Бога. Правитель должен заслужить уважение подданных своей мудрой политической деятельностью.
Для мыслителя важно подчеркнуть ценность мудрого, рационального правления.
Крижанич резко заявляет о неприятии жестокости, грабежа и тирании со стороны государя. Он пишет: «казна, добытая силой и жестокостью, означает не богатство, а бедность, потому что она является неизбежной причиной грядущих бед. Ведь такое королевство во веки не может быть крепким, ибо ни одно сословие не довольно своим жребием, и все жаждут перемен» (Там же).
Говорит мыслитель и о вреде советников-льстецов, склоняющих правителя к алчности. Эти люди «поступают преступно и заботятся лишь о том, как польстить и сказать угодное слово, чтобы заслужить королевскую милость» (Там же). Такие советники наносят вред всему государству, т.к. «они приводят весь народ в нищету и в крайнюю бедность» (Там же). Ответственность за государственные беды ,таким образом, лежит не только на правителе, но и на его советниках, приближённых.
Действия последних, идущие вразрез с общегосударственными интересами, Крижанич называет противоречащими «справедливости» и «чести», под которыми понимаются соответственно христианская нравственность и «королевское достоинство».
Можно также отметить, что философ не выступает против богатства как такового. Но он считает, что для короля необходимо умение верно распоряжаться своим богатством. Мыслитель критикует человеческие страсти: жадность, жестокость, несправедливость «при сборе казны», а не саму возможность быть богатым.
Лучшая форма правления, по Крижаничу, это монархия, «самовладство», так как её извращённую форму, тиранию, легче всего исправить, поскольку одного человека легче переубедить, чем многих. Так монархия, причём, монархия абсолютная, предпочтительнее демократии или олигархии.
Но абсолютный монарх, по мысли философа, должен быть непременно мудрецом на троне. Крижанич «считает обязательным наличие у правителя знаний; хорошо также, когда знания есть и у всего народа, ибо «мудрость создана Богом недаром, а для того, чтобы быть полезной людям». Королям она особенно необходима, так как они не имеют права учиться на собственных ошибках, которые чреваты последствиями не только для них самих, но и для всего народа, обычно расплачивающегося за их ошибки» (История политических и правовых учений, с. 162).
Очень важным моментом в системе взглядов Юрия Крижанича является характер связи и взаимоотношений власти и законов. В «Политике» сказано: «Король не подвластен никаким людским законам, и никто не может его ни судить, ни наказывать» («Политика», с. 568). Король, таким образом, не подвластен позитивному законодательству. Точнее он даже сам являет собой закон для подчинённых. Однако, он ответственен (и тем самым подчинён) перед Богом и перед обществом: «божьему закону и людскому суждению…он подвластен. Две узды, кои связывают короля и напоминают о его долге, это – правда и уважение или заповедь божия и стыд перед людьми» (Там же).
Как отмечает В.С.Никоненко, Крижанич в своих трудах предлагает один из вариантов «западничества в русской мысли XVII в.» (В.С.Никоненко, «Русская философия накануне петровских преобразований», изд-во Санкт- Петербургского Университета, 1996 г., с. 53). По мысли исследователя, Крижанич критикует недостатки «Московской Руси с позиций западноевропейской цивилизации» (Там же).
С уверенностью можно сказать, что Юрий Крижанич, вслед за Андреем Курбским, - это мыслитель, который своим творчеством выявил проблему отношений России и Запада. По мысли Крижанича, у России есть как преимущества перед Западом («удобства для водоплавания и судоходства», «безопасные рубежи», «хорошие соседи»), так и недостатки её, «причины несчастий», среди которых «роскошь в одежде», «долгие зимы», «злые соседи», «малочисленность жителей».
Общее у Крижанича и Курбского ещё и то, что оба они критикуют правление И.Грозного. Вот что пишет Крижанич: «Царь этот был не только жадным и беспощадным людоедцем, но и лютым, жестоким, безбожным мясником, кровопицей и мучителем» (Цит-ся там же, с. 90).
Однако Крижанич идёт дальше. Он критикует саму мысль о том, что русские правители происходят от римских, критикует теорию «Москва – третий Рим».
Можно увидеть у Крижанича и отличия и от концепции И.С.Пересветова. Для автора «Политики» один из важнейших критериев величия государства заключается не в пространственном расширении, а «в хороших законах».
Таким образом, трактат Юрия Крижанича «Политика» внятно формулирует и по-своему решает важнейшие для России политико-правовые вопросы, заданные философской мыслью прошлого, а также довольно системно раскрывает новую, важнейшу

Смотрите также:



©  Фонд "Русская Цивилизация", 2004